Гносеологический анализ проблемы взаимодействия культур запада и востока

метки: Культура, Исторический, Запад, Восток, Россия, Процесс, Писать, Культурно

а) Культура и общество. Взаимообогащение культур. Опасность недооценки обменов.

б) Взаимодействие культур и общественный прогресс. Характерные черты взаимодействия.

35 – 38 35 – 37 37 – 38
V. Библиографический список (74 названия). б) Литература (книги и статьи, 55 названий).	39 – 43 39 40 – 43
VI. Именной указатель.	43 – 44
VII. Примечания (160 ссылок).	44 – 48

I. ВВЕДЕНИЕ. СУЩНОСТЬ ВОПРОСА О ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИИ

ЗАПАДА И ВОСТОКА.

«Время, в которое мы живём, исключительное, – писал более четверти века назад . – Это безусловно один из важнейших по своему историческому значению поворотных моментов ; будущее, возможно, покажет, что даже самый важный из пережитых до сих пор человечеством»[1].

Спустя двадцать пять лет можно сказать, что драматизм современной ситуации ещё более усугубился. Не требуется быть особо прозорливым, чтобы утверждать, что гигантское ускорение развития человечества в XX веке вызвано прежде всего тем, что мир разделился на две противоположные социально-экономические системы и соревнование между ними определяет характер эпохи. В столкновении этих систем осуществляется гигантский скачок в развитии производительных сил человечества – то, что именуется научно-технической революцией. Производительные силы вытягивают за собой и всю остальную «цепочку» человеческой культуры, ускоряют её развитие, делают её остро проблематичной, исполненной противоречий – то, что принято именовать «массовой культурой». Можно сказать, что сделав исторический выбор в 1917 году, человечество во многом предопределило убыстрение темпов своего развития, «сконструировав» внутренний источник прогресса в виде единства и борьбы двух противоположных социально-экономических систем.

Однако, проделав первый шаг, необходимо переходить ко второму: гармонизации межсистемных общественных отношений, дабы они не приобретали характер смертельного противостояния. На протяжении XX в. контакты между системами дают примеры как мирных, так и насильственных . В настоящее время мир подошёл к такой черте, за которой маячит летальный исход как для обеих систем, так и для всего человечества в целом. Ускорение зашло слишком далеко, и если не остановиться (естественно, прежде всего в вопросе о вооружениях), то, по меткому замечанию , «все мы можем оказаться в адском поезде, безостановочно несущемся к катастрофе»[2].

«Народы устали от напряжённости, от конфронтации, – подчёркивает , – им импонируют поиски более безопасного и надёжного мира. Мира, в котором каждый сохранял бы свои философские, политические, идеологические взгляды, свой образ жизни»[3].

нового мышления

Принимая во внимание особенности нынешней обстановки, на XXVII съезде КПСС был взят курс на утверждение нового мышления в мировом сообществе. Было подчёркнуто, что в современную эпоху имеется лишь один выход: «международный порядок, при котором господствовала бы не военная сила, а добрососедство и сотрудничество, происходил широкий культурный обмен достижениями науки и техники, ценностями культуры на пользу всех народов»[5].

отметил, что «мы реальность многоцветного, многомерного мира не только прочитали заново. Мы оценили не только различия интересов отдельных государств. Но увидели главное – нарастающую тенденцию к взаимозависимости государств мирового сообщества. В этом диалектика современного развития. Трудно, в известной мере как бы на ощупь, через борьбу противоположностей складывается противоречивый, многообразный в социальном и политическом отношении, но взаимосвязанный, во многом целостный мир… Да, мы остаёмся разными – что касается социального выбора, идеологических и религиозных убеждений, образа жизни. Различия, конечно, будут оставаться. Но что же, нам стреляться из-за них? Не правильнее ли будет перешагнуть через то, что нас разделяет, ради общечеловеческих интересов, ради жизни на Земле?»[6]

Интернационализация мировой экономической жизни и мировой культуры представляет собой объективный процесс. От спорадических контактов в прошлом отдельные культуры постепенно переходят к необходимым и устойчивым взаимодействиям. Регрессивные противодействия, вроде предпринятой в XVIII в. феодальным режимом Токугавы попытки изоляционизма, которая обрекла Японию на полуторавековое переваривание «в собственном соку», носят всё более единичный и исключительный характер. Нарастающим образом идёт процесс межкультурного обмена со времени генезиса капиталистической формации. Уже в «Манифесте Коммунистической партии» К. Маркс отметил, что буржуазия «вырвала из-под ног промышленности национальную почву» и, вместе с тем, «это в равной мере относится как к материальному, так и к духовному производству. Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся всё более и более невозможными…»[7]

В настоящее время интернационализация жизни приобрела общечеловеческий характер. Можно говорить о мировой технике, науке, медицине. По наблюдению профессора , процесс интернационализации «заметен в театральном репертуаре, ресторанном меню, повседневном гардеробе, наборе детских игрушек, возрастании интернациональной лексики в национальных словарях»[8].

Таким образом, ныне можно фиксировать определённую целостность мировой культуры и мирового культурного обмена.

Тем не менее, видимое даже на бытовом уровне единство мировой культуры не должно вводить в заблуждение относительно многообразия тех отдельных элементов, которые составляют данное единство. Здесь мы сталкиваемся с диалектикой общего – особенного – единичного, неверное понимание которых приводило к заблуждениям многих философов (например, баденской школы неокантианства В. и которые ошибочно противопоставили общее особенному и единичному).

Можно согласиться с в том, что «историческое единство культур не означает их тождественности … «Единство» обязательно включает противоречивость, оно не формально противоположно «множественности», но, наоборот, подразумевает её… «Единство» означает целостность, коренную общность, преобладание внутренних связей между элементами данной структуры над внешними»[9].

Данное единство можно уподобить целостности Солнечной системы, которая не исключает множественности составляющих её миров. «Никакое национальное творчество, даже если оно становится всеобщим достоянием, не перестаёт быть национальным. Мировое и национальное – это противоположности. Но эти противоположности образуют единство – такое единство, в котором связи отдельного и общего всегда исторически детерминированы. При этом чем более развито общество, тем полнее и интенсивнее связи отдельного и общего и многограннее само единство… во всеобщем содержится национальное, а в национальном – всеобщее. Отсюда понятно, почему всемирную историю следует изучать во взаимной обусловленности всех её частей»[10].

неравномерности

С другой стороны, требование абсолютной равномерности в историческом, культурном развитии – есть безусловная черта метафизического мышления. «Может ли учёный, не забывающий о принципах диалектики, ожидать от всех народов, чтобы они на протяжении бесчисленных тысячелетий протоисторического, доисторического и исторического развития шли нога-в-ногу, как солдаты на параде?»[12] Можно с уверенностью утверждать, что многообразие культур обусловливается не только историческим прошлым (например, обособленностью экономической жизни докапиталистического времени), но и ежечасно, ежесекундно продуцируется в настоящее время, давая (или, по крайней мере, стремясь к тому, чтобы давать) адекватные ответы на запросы времени. Каждую культуру в данном случае можно рассматривать как средство взаимодействия определённой (более узкой или менее) общности людей с окружающим миром: как с природой, так и с другими человеческими общностями. Изменение окружающей обстановки в природном или социальном планах мгновенно ведёт к отражению на культуре. Как материальная, так и духовная культура выступает в качестве инструмента преобразующей деятельности людей в их отношениях со средой, и разнообразие среды видоизменяет культуры, обеспечивая их богатство.

Оговорка об адекватности отражения культурой окружающего мира, которая была сделана в предыдущем абзаце, связана со сложностью данного отражения, так как объективные явления окружающей действительности в культуре «пропускаются» через волю и сознание людей, сюда же подключаются ценностные механизмы деятельности, определённые интересы, установки и т. д. Анализ культур, их взаимодействия, развития проводить сложнее, т. к. если, например, общественно-экономическая формация может рассматриваться как целостная система, допускающая целей, идеалов, ценностей, т. е. как естественно-исторический процесс, то культура представляет собой целостную систему, которая рассматривается в контексте искусственного[13].

Несомненно, что сохраняют своё значение объективные факторы, обусловливающие культуротворческую деятельность, определяющие формы сознания и выбор цели, остаётся детерминация материальным производством, однако серьёзно осложняется осмысление как самих культур в их неповторимости и индивидуальности, так и процессов межкультурных взаимодействий, именно в силу их субъективной окрашенности. Если к этому добавляется ещё и субъективизм исследователям это непременно так и случается, и можно лишь рассуждать о мере каждого конкретного субъективизма, то становится очевидной вся зыбкость современных культурологических построений, ни одно из которых пока что не может претендовать на полную научность. Имеет смысл говорить лишь о том, что на сей момент больший или меньший авторитет , или группа авторитетов, поддерживают данную версию культурных обменов, и она считается наиболее влиятельной, однако, в такой «науке» любой школьник, студент, да и вообще любой «выскочка» имеет полное право низвергать любые авторитеты, что ныне и наблюдается повсеместно. Трудно определить, чего больше в таком демократизме: полезного или вредного для науки, но, вероятно, это не её путь. Наука должна стоять на твёрдой почве не гипотез, а открытых закономерностей.

Особенная ненадёжность построений ощущается при обращении к такой устоявшейся в своей неразрешимости культурно-исторической проблеме, которая выражается антитезой «Запад – Восток». О различиях между ними говорится давно (например, у Р. Киплинга: «О, Запад есть Запад и Восток есть Восток, и им не сойтись никогда»; или у японских самураев: «Ветер с Востока одолеет ветер с Запада…»).

Тем не менее, можно лишь говорить о большем или меньшем приближении даже не к решению, а к каким-то относительно приемлемым гипотезам. Вспышки дискуссий, периодически повторяющиеся, напоминают волны приливов и отливов, и последние, как правило, несут отпечаток некоторого бессилия в попытке одолеть проблему. Раз за разом исследователи обращаются к методологическим вопросам, осознавая, что именно в методологии кроется их оружие и, по-видимому, это оружие всё более оттачивается, но сколько это ещё займёт времени сказать трудно. Обсуждение постепенно переходит на уровень работ, а это плохой симптом[14].

При рассмотрении проблемы взаимоотношения культур Запада и Востока сталки­ваемся прежде всего с неопределённостью самих понятий. Более ста лет назад ­левский написал: «Запад и Восток, Европа и Азия представляются нашему уму какими-то противоположностями, полярностями. Запад, Европа, составляет полюс прогресса, неус­танного усовершенствования, непрерывного движения вперёд; Восток, Азия – полюс за­стоя и коснения, столь ненавистных современному человеку. Это – историко-географиче­ские , в которых никто не сомневается… И всё это – совершеннейший вздор, до того поверхностный, что даже опровергать совестно! Я только что говорил о том, что де­ление на части света есть деление искусственное, – что единственный критериум его со­ставляет противоположность между сушею и морем, не объемлющая собою всех других различий…» И далее: «выражения: европейский, азиатский, африканский тип суть только метаформы, которыми мы приписываем целому свойства его части»[15].

Вместе с открытым протестом против европоцентризма в приведенном высказывании Данилевского сквозит неудовлетворённость самим географическим смыслом понятий «Запад» и «Восток».

Спустя столетие у эта же мысль выражена следующим образом: «Такие понятия как «Европа», «Азия», «Африка» и т. д. – понятия географические, а не исторические. В лучшем случае они принадлежат исторической географии. Так же весьма ненадёжны такие понятия, как «Восток» и «Запад». В лучшем случае они обозначают некоторые группы народов, но и то с различным у разных народов и притом меняющимся содержанием». Например, у китайцев древности и средневековья «Западом» обозначалось то, что ныне именуется «Восточным Туркестаном» или же «Средней Азией»; но в новейшее время те же китайцы употребляют термин «Запад» для Европы и Америки. Аналогично «Востоком» у древних римлян назывались Сирия, Палестина, Персия, Армения, Месопотамия; у итальянцев средневековья «Восток» начинался с Византии; в современной же Западной Европе «Востоком» обозначаются соцстраны[16].

Но парадокс заключается в том, что говоря об условности понятий «Запад – Восток» , тем не менее, посвящает им целый сборник своих статей, а саму антитезу выносит в заглавие этого сборника.

Условность, «географичность» понятий «Запад – Восток» не мешает Н. Бердяеву воскликнуть в начале века: «Россия, Восток и Запад – вот мировая тема, над которой предстоит работать нашему поколению и поколениям ближайшим…»[17]

При всей своей расплывчатости понятия «Запад» и «Восток» наполнены определённым содержанием, и это ускользающее содержание пытаются уловить современные исследователи: историки, философы, филологи. Важность проблемы, её актуальность обусловлена как раз тем обстоятельством, что новое мышление в современную эпоху требует ещё большей межкультурных обменов, а взаимоотношения между культурами Запада и Востока могут служить в качестве приемлемой модели межкультурного взаимодействия на протяжении многовековой истории человечества.

В современных исследованиях под понятиями «Запад» и «Восток» подразумевают общие, инвариантные черты Европы и Азии, либо под «Западом» имеют в виду Европу и США, а под «Востоком» – азиатский континент и переднюю Азию, либо определяют таким образом различные культуры каких-то конкретных стран, противопоставляя, например, Францию и Китай[18].

Объяснение различий между Западом и Востоком в таком понимании представляет собой одну из наиболее важных методологических проблем изучения взаимоотношения культур. А то, что такие различия имеются, и весьма существенные, свидетельствуют данные, а также материалы многочисленных дискуссий, о которых уже упоминалось. Активный характер, в частности, носила в 70-е годы дискуссия о так называемом «азиатском способе производства», о котором К. Маркс писал, выделяя его наряду с феодализмом[19].

Многие историки настаивают на правомерности применения к странам Востока именно понятия азиатского способа производства, а не выведенного на основании фактов европейской истории понятия «феодализм», употребляемого в классической теории исторического материализма[20].

«Феодализм в той форме, в какой он был известен в Европе, редко встречается за её пределами», – констатировала , подводя итог обсуждению проблем докапиталистических обществ[21].

В советской науке серьёзно ставится также и вопрос о необходимости изучать и попятные движения в истории восточных обществ, которые сопровождались не только задержками в развитии, но и возвращением к уже пройденным этапам[22].

Такие «задержки» носят отнюдь не случайный характер, подтверждаются их масштабностью и типологической общностью, повторяемостью. Они, как отмечается, находят неоднократное отражение в присущих восточным культурам теологических и философских концепциях цикличности истории, что свидетельствует «о мировоззренческой устойчивости этих закономерностей»[23].

Многовековая традиция противопоставления Запада и Востока выработала различные теории, объясняющие различия между ними, о чём речь ещё пойдёт далее. При этом, естественно, глубина понимания этих несомненных различий зависела от эпохи. Домарксистские и современные буржуазные культурологические концепции сплошь и рядом наполнены мистикой, идеализмом, утверждениями, что культурам Запада и Востока будто бы имманентны некие противоположные духовные силы.

Марксизм предлагает вполне материалистическое обоснование имеющихся несходств, мотивируя их различием среды обитания (как природной, так и социальной, которую одни общества образуют для других), своеобразием конкретно-исторического деятельностного освоения мира каждым сообществом, особенностями складывавшегося способа производства, особенностями контактного взаимодействия с другими сообществами и т. д. В марксистской теории иррационализм лишается своей почвы.

материального производства

относительно равных

диалектику общего, особенного и единичного

II. НЕКОТОРЫЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ НА ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ

КУЛЬТУР ЗАПАДА И ВОСТОКА.

исторического подхода

Рост национального самосознания, тесно связанный с формированием самостоятельных наций, можно наблюдать примерно с начала Нового времени, когда из межкультурных взаимодействий начинает устраняться стихийность; другой вопрос, что в условиях общественных отношений комплекс этих взаимодействий приобретал неравноправный характер, когда сильный Запад доминировал над отставшим Востоком. Тем не менее, налицо попытки осмыслить эскалацию межкультурных взаимоотношений, что, безусловно, накладывало отпечаток на сами эти отношения.

В частности, у французского идеолога эпохи Просвещения конца XVIII в. Ж. Кондорсе можно обнаружить рассуждения о преемственности в развитии истории и культуры отдельно взятой страны, но не только её. Кондорсе вскрывает преемственные связи между странами. Он находит, что судьбы разных культур были весьма различны: бывали периоды упадка, а было и так, что культура погибала под ударами завоевателей. Вместе с тем, нередко случалось, что побеждённый народ смешивался с победителями, и тогда он либо подчинял их своему культурному влиянию, либо сам опускался до уровня варваров-покорителей. «Новый процесс, – писал Кондорсе, – открытый одним народом, становится общим достоянием соседей. Завоевания, которые столько раз гибельно отражались на развитии ремёсел, прежде чем их остановить или способствовать их упадку, содействовали их распространению и совершенствованию»[26].

С ростом самосознания культур на базе формирующихся буржуазных наций идёт и процесс осмысления особенностей Запада и Востока, развивается противопоставление идеи Западной цивилизации Востоку.

Говоря о преемственности в развитии культуры, Гегель утверждает концепцию, согласно которой Восток означал начало всемирной истории, а Европа – есть её конец. На Востоке «восходит внешнее физическое солнце», а на Западе «восходит внутреннее солнце самосознания». Признание превосходства духовного над физическим приводит Гегеля к утверждению превосходства Запада над Востоком. Однако, согласно Гегелю, без Востока, без подготовки в его недрах нового не было бы не только нового Запада, но и вообще всемирной истории[27].

Такие взгляды, несомненно, детерминировались экономическим превосходством Европы над остальным миром: кому-то надо быть первым! Обстоятельства могли бы повернуться и так, что в данной роли оказался бы азиатский Восток, а мы бы столкнулись с первичностью именно востокоцентризма, а не апологии Европы. Но в силу различных факторов, единство которых не в состоянии пока что раскрыть ни одна ветвь современной науки, да и вся она в целом, впереди (в смысле наиболее адекватного приспособления к окружающей среде, а также в смысле наиболее полного и всестороннего раскрытия потенций человеческого сообщества на тот момент истории ) оказалась Европа.

С некоторым запозданием, по сравнению с Западной Европой, утверждалось национальное самосознание и в России, которая постепенно осознавала себя как некоторую самостоятельную сущность, неповторимую в своей единичности. Процесс этот, естественно, шёл прежде всего на уровне наиболее образованных слоев русского общества, однако исторически хорошо прослеживается как «в ширину», так и в «глубину».

Большую роль для России сыграла публикация журналом «Телескоп» в 1836 г. знаменитого «Философического письма», написанного П. Я. Пановой ещё в 1829 г. Это произведение, по словам Герцена, «было своего рода последнее слово, рубеж. Это был выстрел, раздавшийся в тёмную ночь… «Письмо» Чаадаева потрясло всю мыслящую Россию»[28].

Неприятие Чаадаевым николаевского режима вылилось в проповедь национального нигилизма и искажение русской истории.

Размышляя о судьбах России, Чаадаев приходит к выводу, что её беда была связана с изолированностью от общечеловеческого развития. Находясь между Востоком и Западом, Россия могла бы синтезировать всё положительное от той и другой стороны, однако она осталась глуха к другим культурам. Россия находится вне пространства и времени. «Ни у кого нет определённой сферы существования, ни для чего не выработано хороших привычек, ни для чего нет правил»[29].

Печальное настоящее есть результат не менее печального прошлого, в котором Россия последовательно переходила из дикого в грубое невежество, а затем к свирепому и унизительному чужеземному владычеству , деспотический дух которого унаследовала и современная власть. Русская история «была заполнена тусклым и мрачным существованием, лишённым силы и энергии, которое ничто не оживляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства»[30].

Естественным состоянием России является мёртвый сон, между тем как другие общества пережили эпохи перехода от юности к зрелости. Общечеловеческая роль России заключается в том, чтобы своей печальной участью преподать другим некий урок.

Выявляя в концепции Чаадаева определённый культурологический аспект, необходимо сказать о её значительной религиозности; культуры у него развиваются как бы параллельно, да и это не столько развитие культур, сколько религиозных идей. По мысли Чаадаева, Бог наделяет человечество идеей, которая впоследствии развивается в индивидуальном человеческом духе, что и составляет основное содержание истории. Божественная идея наиболее полно осуществляется в христианстве; в различии между католичеством и православием коренится неодинаковость западноевропейского и русского обществ. Запад уже жил христианской идеей, а Россия ещё прозябала в язычестве; когда же на Русь пришло «крещение», единая церковь раскололась: истинные заветы Христа сохранило католичество, а православие было окончательно искажено в дряхлой Византии. Русь, восприняв византийское православие, была обречена на отрыв от принципов европейской жизни. Католичество объединяло Запад, провело его через феодальные войны, эпоху Возрождения, борьбу за свободу личности и приблизило к царству божьему. «Нам, – писал Чаадаев, – следует прежде всего оживить свою веру всеми возможными способами и дать себе истинно христианский импульс, так как на Западе всё создано христианством»[31].

Политическая ярость Чаадаева не вызывает сомнений: именно за это его и объявили сумасшедшим. Однако, она снижает ценность культурологической рефлексии автора. Чаадаев не строил строго теоретической концепции взаимодействия культур. Его цель состояла в другом: «Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклонённой головой, с запертыми устами, – писал он в 1837 г. в «Апологии сумасшедшего». – Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит её; я думаю, что время слепых влюблённостей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны родине истиной». «Мне чужд, признаюсь, этот блаженный патриотизм, этот патриотизм лени, который приспособляется всё видеть в розовом свете и носится со своими иллюзиями и которым, к сожалению, страдают теперь у нас многие дельные умы»[32].

Нынешний философ без труда усмотрит у Чаадаева «позицию католицизма в форме социальной утопии», а также найдёт, что основу философско-исторических взглядов «сумасшедшего» Чаадаева составляла вера в «решающую роль божественного откровения в развитии общества»[33].

Вероятно, это не трудно, так же как и систематизировать его по классу объективных идеалистов. Но сможет ли тот же философ оценить индивидуальную смелость Чаадаева, его индивидуальную «ментальность», в том смысле, который вкладывали в это понятие Л. Февр и М. Блок? Другими словами, как оценить вклад индивидуального самосознания Чаадаева в самосознание эпохи, в национальное самосознание России?

Как отметил Герцен, Чаадаев «сказал только про боль, светлого ничего нет в его словах, да нет ничего и во взгляде»[34].

Но какую бурю породил этот взгляд, как «перетряхнул» всю русскую культуру! «Тонуло ли что и возвещало свою гибель, был ли это сигнал, зов на помощь, весть об утре или о том, что его не будет, – всё равно надобно было проснуться…»[35] После Чаадаева «слепой контакт» русской культуры с любой иной был уже невозможен: началось прояснение национального сознания.

«Западничество» было очень сильно в России уже в первые десятилетия XIX в., хотя сам термин закрепляется лишь в нач. 40-х гг. Западное влияние шло от реформ Петра, затем от исторической традиции «онемечивания» России, от эпохи «просвещённых реформ» конца XVIII в. и, наконец, от антинаполеоновских походов и широкого «знакомства» с Европой. Большое влияние на оформление «западничества», в том смысле, что «свет идёт с Запада», сыграли идеалистические системы Шеллинга и Гегеля, повальное увлечение которыми характерно для дворянской молодёжи России в 30-е гг. XIX в. Среди русских «западников» оказываются Герцен и Огарев, Кавелин и Грановский. Исследователи отмечают, что и Белинский вслед за Гегелем презрительно относился к истории и философии восточных народов[36].

Философия «мирового духа» выбрасывала из истории многие народы, прежде всего славян, как менее полно выражающие абсолютную идею, и возвеличивала «исторических избранников» – германский народ и его культуру. Славянофильство закономерно созрело на почве протеста против такой однобокости освещения культурно-исторического процесса, поэтому его теоретическим источником можно также считать философские системы классического немецкого идеализма[37].

Славянофилы выделяют себя из общеевропейского строя мышления, а, значит, осознают себя, а вместе с собой и всю русскую жизнь, русскую культуру, как некую самостоятельную сущность. писал, что «…чужие мысли полезны только для развития собственных. Философия немецкая вкорениться у нас не может. Наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего народа и частного бытия»[38].

Славянофильство представляет одно из самых сложных и противоречивых общественных явлений всего XIX в. От того времени, когда «Россия как бы «примеряет» на себя западные формы развития» осуществляется переход к сознательному следованию определённым самобытным внутренне присущим именно России традициям развития: взаимопритяжение с Западом сменяется взаимоотталкиванием, критическим осмыслением его опыта[39].

Фонвизин, предвосхищая славянофильство грядущего века, смело указывал на недостатки Запада. Советский исследователь , проанализировавший творчество Фонвизина, утверждает: «Русская жизнь XVIII и начала XIX в. отнюдь не сводилась к освоению западноевропейских форм. В ней было и сложнейшее сопротивление этим формам, и потоки, совершенно независимые от них. Причём во всём этом нередко выражалась сущность нашей национальной истории, а следовательно, нечто неизмеримо более устойчивое, чем преходящие меры по европеизации России»[40].

Однако отмежевание от Запада в идеях ранних славянофилов ещё не носило столь радикального характера, который оно приобрело у поздних последователей славянофильства под влиянием развивавшегося буржуазного национализма конца XIX в. называл Запад «страной святых чудес». говорил: «Да, если говорить откровенно, я и теперь ещё люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными сочувствиями. Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привязанностями». «Направление к народности истинно у нас, как высшая ступень образованности, а не как душевный провинциализм. Поэтому, руководствуясь этой мыслью, можно смотреть на просвещение европейское, как на неполное, одностороннее, не проникнутое истинным смыслом, и потому ложное; но отрицать его, как бы несуществующее, значит стеснить собственное… И что, в самом деле, за польза нам отвергать и презирать то, что было и есть доброго в жизни Запада? Не есть ли оно, напротив, выражение нашего же начала, если наше начало истинное? Вследствие его господства над нами, всё прекрасное, благородное, христианское нам необходимо, как своё, хотя бы было европейское, хотя бы африканское…»[41] Признание взаимовлияния культур в приведённом высказывании весьма показательно, потому что дальнейшее размежевание славянофильства и западничества привело к утверждению моделей как будто бы «параллельного» развития Запада и России.

(1804–1860), которого Герцен назвал «Ильёй Муромцем славянофильства», считал, что различие между путями России и Запада коренится в неодинаковости неких духовных начал, присущих той и другой культуре. При этом за «начала» принимались формы религиозного мировоззрения: в России – православие, как истинное христианство; на Западе – католицизм, исказивший суть учения Христа. Данные «начала» являются не только движущими силами общественного развития, но и определяют государственное устройство, народный быт, мораль, склад характера и мышление народов.

Наполнив свою историческую концепцию передержками, вымыслом, привлекая свою богатейшую эрудицию, Хомяков из легенд о «первой общине», «ноевом ковчеге», деянии Хама выводит два направления в развитии человечества – иранское и кушитское. Первое олицетворяет высокую духовность, поклонение свободно творящему божеству, внутреннюю свободу и нравственную чистоту человека; оно хранит в истинности учение Христа; через Грецию и Византию иранство пришло на Русь. Второе направление, кушитское, несёт стихийные силы, подчинение духа внешним вещественным обстоятельствам; от Рима оно передалось германцам; в кушитстве христианство было искажено в духе юридического формализма и логического рационализма. «Лишь православная Россия хранит, по Хомякову, предание о свободе духа, в ней наиболее чисто выразился дух иранства. Поэтому православная Россия придаёт так мало значения всему внешнему, вещественному, формальному, юридическому; для неё главное – дух жизни. Борьба христианского Востока и христианского Запада и есть борьба иранской и кушитской стихии внутри христианского мира, борьба духовной свободы и вещественной необходимости, нравственного и магического»[42].

Нарушение символа веры на Западе привело к разделению церквей и с той поры к окончательному расхождению путей Востока и Запада.

Исторический путь Запада – стремление пап к светской власти, организация и деятельность духовных орденов, крестовые походы и другие «деяния» католической церкви – есть итог подмены христианского единства внешней материальной силой. Усиление односторонней рассудочности в просвещении привело к полному безбожию, а Гегель, развив до крайности логический рационализм, подготовил материализм – свидетельство окончательного падения западной культуры, крах которой выразился в революциях конца XVIII – первой половины XIX в.

с духом народа

Хомяковская модель самобытных линий развития весьма противоречива и в объяснении петровских преобразований в России. Эти реформы он оценил крайне отрицательно, указывая, что Пётр I поработил всех во имя государства с помощью грубых вещественных средств, не поняв, что сила – в законе нравственной любви, т. е. в истинной вере. Игнорируя русскую самобытность, Пётр I насаждал западничество, но оно так и не смогло глубоко проникнуть в народную среду, и поэтому возможно возрождение прежних устоев в их первозданной патриархальной чистоте (какой? с кушитскими влияниями?).

Рассуждения Хомякова о петровских реформах совершенно не в состоянии объяснить обращение России к западничеству в тот момент, и подменяется мистикой. Мало того, идеи о повороте вспять, к патриархальности, носят реакционный политический характер. Герцен в опубликованном в «Отечественных записках» за 1845 г. (кн. 4-я) «Первом письме об изучении природы» мимоходом замечает: «восстановление первобытной дикости белее искусственно, нежели выжившая из ума цивилизация»[43].

Кстати, уже Н. Бердяев отметил, что «славянофилы защищали отсталые формы государственности, в этом была их роковая ошибка», но связывал он это с борьбой славянофилов против «гнёта политического мещанства»[44].

Религиозный мессианизм, – писал Бердяев, – не может зависеть от исторической науки и историческая наука не должна искажаться в угоду религиозному мессианизму. Славянофилы смешали науку и религию, так как в Град Божий вложили они свои бытовые симпатии, свои связи с исторической эмпирикой»[45].

Фактически Бердяев упрекает славянофильство за политизацию их концепции, но дело в том, что философия самого Бердяева, тесно связанная с эпохой русских революций начала XX в., также была вполне политизирована, так что славянофильство попрекается не за политические установки, а за их . В эпоху славянофилов Россия шла к отмене крепостного права, поэтому так противоречивы их взгляды, которые нельзя в полной мере считать философской рефлексией, в силу значительной личной заинтересованности помещиков-философов в результатах будущих изменений в общественных отношениях. «Славянофильское, – в широком смысле этого слова – то есть, между прочим, и погодинское, – противопоставление нашего отечества Западу, – писал , – имело лишь тот смысл что консервативные элементы радовались за Россию, как за страну, будто бы совершенно избавленную от классовой борьбы и её социально-политических, а также и всякого рода духовных последствий»[46].

Страх классовой борьбы неизменно присутствовал в воззрениях славянофилов, развивался в них и жил. Показательно, что те из ранних славянофилов, кто дожил до времени Парижской коммуны, встретили её крайне отрицательно[47].

статус кво

не несут никакой ответственности

Не обоснование национализма надо искать у славянофилов, а утверждение права каждого народа на свою национальную самобытность. «Народность есть личность народа, – писал , – точно так же, как человек не может быть без личности, так и народ без народности. Да, нужно признать всякую народность, из совокупности их слагается общечеловеческий хор. Народ, теряющий свою народность, умолкает и исчезает из того хора. Поэтому нет ничего грустнее видеть, когда падает и никнет народность под гнётом тяжёлых обстоятельств, под давлением другого народа. Но в то же время какое жалкое и странное зрелище, если люди сами не знают и не хотят знать своей народности, заменяя её подражанием народностям чужим, в которых мечтается им только общечеловеческое значение!.. Нет, пусть свободно и ярко цветут все народности в человеческом мире; только они дают действительность и энергию общему труду народов. Да здравствует каждая народность!»[53]

Как актуально звучит этот гимн национальной самобытности в нынешнее время. Что это, как не забота о поддержании средствами человеческого разума! Богатство противоречий, складывающих систему, определяет развитие данной системы. Отсутствие противоречий или их убогость (вроде пресловутого противоречия между «хорошим» и ещё более «лучшим»), « сглаживание » противоречий под лозунгом «универсализма» – есть смерть данной системы. Представляется, что обилие различных ограничений («табу»), которые накладывало на себя человечество в процессе собственной истории, как раз и служило сохранению внутреннего источника собственного существования и развития. В отличие от голого биологического эволюционизма, верного дарвиновским законам, человеческое развитие так или иначе, сознательно или бессознательно, строилось по законам разума , составлявшего «идеологическую» колею развития. Формирование общих идей о необходимости поддержания национальной самобытности – явление того же порядка; сознательное наложение определённых «табу» в области «народности», «национальности» – это есть попытка обеспечить богатство, разнообразие, многовариантность общечеловеческого социального «генотипа»: основы эволюции рода человеческого.

Традиция самостоятельных линий развития, противопоставления реального Запада и идеального Востока, «пересечение» которых возможно лишь в нравственной области, сохраняется в русской общественно-политической мысли на протяжении всего XIX и в начале XX века. В , в частности, наряду со славянофильскими противопоставлениями католического Запада православному Востоку, Западной Европы – России, присутствуют противопоставления прибалтийского севера России – крымско-кавказскому югу (в байронических поэмах), Парижа – Риму (у Гоголя), гомеровской Греции – Германии (у Жуковского).

Эти традиции развиваются вплоть до полного отрицания западноевропейской цивилизации в произведениях Л. Толстого и антитезы «Запад – Россия» у [54].

Однако, наряду с «линейными» моделями развития и взаимодействия культур, философская мысль XIX в. выдвинула и «циклические» модели, хотя, строго говоря, данные концепции не являются открытием в подлинном смысле слова, т. к. во многом повторяют «хорошо забытое старое». Приведём по этому поводу примечательное наблюдение историка и философа Р. Дж. Коллингвуда (1889–1943): «Историки ножниц и клея, – писал он, – испытав отвращение к простому переписыванию утверждений других людей и осознав в себе способность к самостоятельной мыслительной деятельности, ощущают похвальное желание применить её на практике. Это желание они, как часто можно констатировать, удовлетворяют, изобретая систему классификационных ячеек для упорядочения своей эрудиции. Так возникают все те схемы и шаблоны, под которые история вновь и вновь позволяет себя подогнать людям, действующим с поразительным искусством, таким, как Вико с его учением об исторических циклах, основанным на греко-римских спекуляциях, Кант с его программой «универсальной истории с космополитической точки зрения», Гегель, мысливший вслед за Кантом универсальную историю как прогрессирующую реализацию состояния человеческой свободы, Конт и Маркс, два великих человека, каждый из которых развил идеи Гегеля и т. д. вплоть до Флиндерса Петри, Освальда Шпенглера и Арнольда Тойнби в наши дни, близких по духу скорее Вико, чем Гегелю»[55].

Действительно, зачатки теорий исторического круговорота можно обнаружить уже у Платона, Аристотеля, Полибия; в новое время эти идеи возродились в воззрениях Макиавелли, Кампанеллы и особенно – в «Новой науке» Джамбатисто Вико (1668–1774), который мыслил себе историческое развитие, как движение по спирали от «эпохи варварства» к «веку героев» и далее – к «веку человечества» (максимальное восхождение), после чего, на взгляд Вико, человечество падало в пропасть варварства и вновь начинало свой путь на вершину; при этом, – восхождения были всё более «высокими», а падения – всё более «низкими». В конце XIX в. теория исторического круговорота возрождается и в XX в. становится одной из наиболее влиятельных буржуазных философско-исторических концепций, по мнению , как результат кризиса капитализма[56].

Этот вывод можно поставить под сомнение, т. к. , опередив О. Шпенглера почти на полвека, изложил свою версию исторического круговорота ещё в публикациях 1869 г. (первое отдельное издание его «России и Европы» вышло в 1871 г.), когда даже само наличие капиталистических отношений в нашей стране было весьма проблематичным. Данный факт лишний раз подчёркивает неординарную связь возникновения идей и теорий с развитием способа производства.

Данилевским теория «культурно-исторических типов» во многом базировалась на его собственных естественнонаучных, в частности, – ихтиологических, опытах (в этом, кстати, корень относительной самостоятельности в возникновении и функционировании идей и теорий, т. к. они нередко появляются в ассоциативной связи, по аналогии, в «горизонтальном пласте», если можно так выразиться, духовной культуры, а связи в «вертикальном пласте», с культурой материальной, т. е. способом производства, выступают тогда в сложном опосредованном виде)[57].

Считая учение Дарвина великим, Данилевский не соглашался, однако, с основной идеей – естественным отбором и борьбой за существование. Он указывал, что утверждение о скрещивании видов неверно, т. к. нет промежуточных Форм; наоборот, у каждого вида есть внутренний « принцип» развития, которое идёт не эволюционно, т. е. путём накапливания мелких изменений, а путём скачкообразных целенаправленных мутаций, сопоставляющихся с «морфологическим принципом».

Концепция Данилевского сводится к следующим тезисам:

1. Культурно-исторические типы представляют собой дискретные единицы, из развития которых складывается культурно-исторический процесс; типы сменяют друг друга;

2. понятия «Единое человечество», «», «общечеловеческий прогресс» и т. д. – не имеют смысла;

3. всего земная история насчитывает 13 типов: египетский, китайский, древнесемитский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, арабский, германо-романский, перуанский, мексиканский, славянский; у каждого из типов – своя история, свой «морфологический принцип», который объясняет единство и целостность форм;

невозможно

5. развитие и гибель культур происходит в силу внутренних причин, как у биологического организма;

6. однако, культуры – не есть «сколок» с биологии; они – частично природны, но частью – духовны; само развитие следует понимать как процесс выделения культурного, человеческого начала из природной стихии, как актуализацию исходного морфологического принципа в сфере духа;

7. цикл развития культурно-исторического типа – около 1500 лет, из которых: 1000 лет – подготовительный («») период; 400 лет – «государственный» и 50–100 лет – «культуротворческий» (цивилизационный), после которого наступает гибель;

8. в 1-м периоде происходит скрещивание этносов путём бытовых контактов, войн, миграций и т. п., в результате чего «слабые» этносы «растворяются» в сильных, обогащая их и усиливая; слабые представляют для сильных «этнографический материал»; культурной оценке данный период не подлежит;

государственность

только на 3-м «цивилизационном» этапе происходит создание свойственного для каждого принципа типа культуры ;

9. гибель культурно-исторических типов происходит либо по причине «апатии отчаяния» – от «сознания своего несовершенства» (как в Древней Греции), либо от натиска варваров (Древний Рим); могут существовать и «реликтовые культуры» (Египет, Китай), жизненный цикл которых закончен;

10. неизбежно происходящие межкультурные влияния различны в разные периоды развития культуртипов: в 1-м периоде они обогащают исходные этносы; во 2-м – борьба между государственными образованиями и даже подчинение одних другим могут вести даже к усилению слабых: образуются зависимости: рабство (оно растлевает и рабов, и господ), феодализм (господа расселяются среди побеждённых, оставляя им часть собственности; эта форма ведёт к насильственности и раздробленности народа) и данничество (как у Руси при татарах: это самая эффективная форма исторического воспитания, подготавливающая к политической самостоятельности); на 3-м этапе межкультурные взаимодействия приобретают наиболее драматический характер и здесь можно усмотреть три пути:

• а) «прополка» (например, когда более сильные европейцы занесли свою культуру индейцам Северной Америки;
• культура последних обречена на гибель);

• б) «» (то, что сделал Пётр I в России): когда «дичку» яблони, и без того хорошо приспособленному, «навешивают» чужие ветви, а свои – регулярно обрезают, оставляя лишь ствол, который питает соками чуждую породу: «Надо быть глубоко убеждённым в негодности самого дерева, чтобы решиться на подобную операцию, обращающую его в средство для чужой цели, лишающую его возможности приносить собственные цветы и плоды»;

• в) «удобрение» – когда одна цивилизация, при всей своей самобытности, пользуется продуктами другой, как питательными веществами;
• при этом, усваивать необходимо лишь то, что «стоит вне сферы народности» (т. е. морфологического принципа): методы науки, технические приемы, усовершенствования в искусстве, промышленности, , но остальное (прежде всего, гуманитарную часть культуры, ценности и т. д.) должно не заимствоваться, а лишь приниматься к сведению.

«Ход развития культурно-исторических типов, – пишет (в законе № 5), – всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределённо продолжителен, но период цветения и плодоношения – относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу»[58].

Критики Данилевского не раз указывали, что борясь с идеями универсализма и обоснованно подчёркивая самобытность организации каждого общества, он, с другой стороны, совершенно игнорирует некоторые присущие всем общественные явления: труд, , празднества, обычаи и т. д. Утверждая, что общая теория культур невозможна, Данилевский в своей книге претендует на построение именно такой теории. Отрицая единство человечества, Данилевский представляет дело таким образом, что одна нация отличается наблюдательностью, другая – способностями к синтезу единичных фактов, третья – к выявлению причин явления и так далее. Однако, не свидетельствует ли это в пользу жизненной необходимости интеграции культур в интересах достижения ими наибольшей зрелости, законченности? «Не говорит ли это в пользу идеи об изначальном единстве человечества, которую Данилевский столь упорно стремится ниспровергнуть?»[59]

национализм

нравственное

Россия, по Данилевскому, «непричастна ни европейскому добру, ни европейскому злу»[62].

Самобытность её исторического пути выразилась в том, что она не есть часть Европы, т. к. корнями своими не связана с империей Карла Великого; не было в России феодально-аристократической иерархии, ложного христианства (католицизма), а, следовательно, и нужды в реформации; в России отсутствовали схоластика, опытная наука, либерализм, парламент. Историческая роль России состоит вовсе не в том, чтобы защищать Европу от орд кочевников и распространять европейское влияние в Азии. Если бы не , то европейцы давно бы образовали Среднеазиатские Соединённые Штаты. «Чем-то гигантски-лишним является наша Россия в качестве носительницы европейской цивилизации»[63].

Путь России не предполагает классовой борьбы, уничтожения сословий: «Россия есть едва ли не единственное государство, – доказывал Данилевский, – которое никогда не имело (и по всей вероятности никогда не будет иметь) политической революции, имеющей целью изгнание законно царствующей династии и замещение её другой»[64].

Однако, Пётр I поставил страну на «западный» путь. Будучи патриотом своей страны, Пётр, тем не менее, в попытках усилить государственную мощь зашёл слишком далеко. Он «влюбился» в Европу, а последователи закрепили «европейничанье». Например, по мнению Данилевского, европейский костюм «колоссально смешон», а русский – «прост и величествен»; иностранные учреждения, насаждаемые в России, сковывают русский дух; категории западной общественной мысли в сочетании с явлениями русской действительности выглядят абсурдными : карикатурны в России копии западного аристократизма и демократизма, нигилизм молодёжи – от подражательства «безбожию» Бюхнера, Фохта, Фейербаха, Дарвина (нет ничего святого для тех, кто уподобляет мысль выделению мочи, а человека производит от обезьяны, – сокрушался автор «России и Европы»).

Конституционализм, считал Данилевский, соответствует морфологическому принципу Европы, а для России нет ничего лучше самодержавия; парламент в России – шутовство[65].

Реакционный характер политических взглядов Данилевского очевиден: идеалом его была славянская во главе с русским царизмом и столицей в Константинополе. Парламенты, конституции, гарантии политических свобод и т. п. – объявлялись принадлежностью «гниющего» индивидуалистического Запада; антиевропейскому обскурантизму противопоставлялась проповедь славянской исключительности. У Ленина находим меткое наблюдение: «Данилевский доказывал, что России выгоден разгром Франции в интересах ссоры и вражды Франции и Германии для господства России»[66].

Необходимо, тем не менее, признать новаторство Данилевского в постановке целого ряда культурологических задач и, прежде всего, в вопросе о взаимовлиянии культур. Безусловно, модели Данилевского грубы, противоречивы, детерминированы, с одной стороны, умозрительным характером рассуждений, а, с другой – слишком уж выпирающим биологизаторством. Однако, и об этом ещё будет сказано, каждый выбирает те модели, которые ему ближе, и лишь моделируя десятилетие за десятилетием, человеческий разум шаг за шагом приближается к истине. В каждой модели имеется определённое «зерно истины» (или: «момент истины»), что хорошо отражено в народной мудрости: «Сказка – ложь, да в ней намёк…», ведь в этой мудрости есть и признание невозможности для человека построить «не–сказку». При всей приблизительности моделей Данилевского, они исходят из единства проявлений бытия, и это придаёт ценность вкладу автора «России и Европы» в культурологию.

Данилевский одним из первых осознал, что механическое перемешивание чужеродных культурных элементов ещё не есть синтез культур. Предвосхищая современные теории аккультурации, он пришёл к выводу, что при усвоении какой-либо культурой чуждых элементов, они переосмысливаются и приобретают новые функции. Степень восприятия при заимствованиях зависит от зрелости воспринимающей и передающей культур, от того периода, в котором они находятся. Противоречивость концепции Данилевского выразилась в том, что настаивая на самобытности и несовместимости культур, он, однако, объективно пришёл к идее чередования в развитии культур тенденций и последующей интеграции, как обогащающих сами культуры.

человеческое мышление

Как уже говорилось, взгляды Шпенглера появились почти на полвека позже книги Данилевского «Россия и Европа», но многие идеи её автора Шпенглер повторил почти дословно. Хотя «сходство Шпенглера с Н. Данилевским в главных ходах мысли бросается в глаза, но генетическая связь недоказуема, ибо немецкий Н. Данилевского появился лишь в 1920 году, когда концепция «Заката Европы» давно была готова»[70].

Предшественниками Шпенглера скорее можно считать Г. Зиммеля, который в середине XIX в. подверг критике идею общественного прогресса, а также его современника Дильтея, утверждавшего, что изменение человеческого духа с течением времени образует новые, особые и неповторимые формы, которые, в свою очередь, создают исторические эпохи, плохо сообщающиеся друг с другом, ценности которых действительны только для них самих[71].

В концепции Шпенглера «эпохи» заменены на «культуры», которые сменяют друг друга или сосуществуют в географическом пространстве. У каждой культуры есть свой собственный мир, полностью неповторимый. Пытаясь найти универсальные принципы культурной интеграции, Шпенглер усматривает их в способах переживания времени и пространства, как всеобщих условий бытия[72].

Что представляют для него культуры? «Бросается в глаза, что Шпенглер отбирает их существенные компоненты довольно специфическим образом. Романтический вкус Шпенглера пренебрежительно относится ко всем концепциям культуры, ставящим на первый план экономику и материальную культуру и не признающим, что даже форма финансовых операций есть лишь выражение «души» данной культуры. Но «духовное» для Шпенглера тоже, по сути дела, малосущественно для культуры, почти что внеположно ей. Культура – это как бы растительная душа сплотившегося в «народ» коллектива…»[73]

Согласно Шпенглеру, искусство, религия, мораль – всё это коренным образом различно в каждой культуре, у которой имеется «своё» пространство и время, «свой» ряд чисел, «своя» истина. Всё, чем живёт и во что верит человек – это лишь отображение коллективной «души культуры». Главной характеристикой культуры Шпенглер называл её «мирочувствование», т. е. определённый способ переживания членами данной культуры основных реалий бытия, прежде всего, как указывалось, пространства и времени. Данное мирочувствование формируется из некоей общечеловеческой «прадуховности», универсальной «душевной материи» и принимает ту или иную форму под влиянием конкретно-исторических условий.

органической жизни

русско-сибирскую

культурному

Намечая различия между «культурой» и «цивилизацией», Шпенглер пишет: «Культура и цивилизация – это живое тело души и её мумия… Культура и цивилизация – это рождённый почвой организм, и образовавшийся из первого при его застывании механизм… Культурный человек живёт, обращаясь во внешнее, в пространстве, среди тел и «фактов»… Переоценка всех ценностей – таков внутренний характер всякой цивилизации. Она начинает с того, что переделывает все формы предшествующей культуры, иначе понимает их, иначе ими пользуется. Она ничего не создаёт, она только перетолковывает»[79].

Для греко-римской культуры такой «климактерический» переход от творчества к , от становления к окостенению, от «души» к «интеллекту» произошёл в эпоху эллинизма, а «фаустовская» культура пережила его в XIX веке. Неслучайно поэтому, что «Закат Европы» многие считали «лебединой песней» человека «культуры», «предсмертными мыслями Фауста» (Бердяев)[80].

псевдоморфоза

Краеугольным камнем шпенглеровских теорий является идея о замкнутости отдельных культур, отрешённости их от остального человечества, совершенной их несравнимости, взаимонепроницаемости друг для друга. Культуры принципиально неконтактны, непостижимы извне. «Мирочувствование» культур, будучи их «ядром», одето и защищено снаружи прочной оболочкой культурных форм – языковых, художественных, моральных, интеллектуальных, – которые мешают «аутсайдерам», тем, кто располагается вне данной общности, проникнуть внутрь; однако, и «аутсайдеры» тоже имеют свои «ядра» и «оболочки» и, таким образом, культуры как бы всегда оказываются внеположными друг другу. «Однако этот навязчиво прокламируемый Шпенглером тезис о взаимонепроницаемости культур, – как заметил , – опровергается уже существованием его собственной книги, в которой учёный-философ, наследник двухтысячелетней европейской духовной традиции, мастерски рисует портреты чуждых ему древних цивилизаций. Таинственная душа культуры, которая с трудом может быть эксплицирована её собственными гениями, вдруг оказывается отчётливо представимой для автора «Заката Европы». Не парадокс ли это?»[84]

Действительно, концепция Шпенглера весьма уязвима с самых различных позиций. Не случайно поэтому, что после того, как «улетучился» первый шок, вызванный экстравагантностью теории, подкреплённой богатой эрудицией её автора, начал нарастать шквал критических атак, всё более серьёзных. Р. Дж. Коллингвуд обвинил Шпенглера в откровенно позитивистской, натуралистической подмене истории как таковой – морфологией истории , «ценность которой заключается во внешнем анализе, в открытии общих законов и (главное свойство неисторической мысли!) претензиях на предсказание будущего…»[85].

Факты у Шпенглера, как отмечал британский философ, рассматриваются изолированно друг от друга, они не вырастают один из другого и соотносятся лишь: а) во времени и пространстве и б) морфологически, т. е. посредством отношений, основанных на сходстве их структур. Натурализм шпенглеровского понимания истории Коллингвуд увидел в том, что «последовательность фаз в пределах одной культуры так, как он (Шпенглер. – С. К.) её понимает, не более исторична, чем последовательность фаз в жизни какого-нибудь насекомого: яйцо, личинка, куколка, имаго. Таким образом, – пишет Коллингвуд в IV-й части «Идеи истории», – идея исторического процесса как духовного процесса, где прошлое сохраняется в настоящем, детально опровергается во всех её аспектах. Каждая фаза культуры автоматически переходит в следующую, когда для этого наступит подходящее время, безотносительно к тому, как могли бы (выделено нами. – С. К.) вести себя индивидуумы, жившие в ту пору… та неповторимая идея, которая отличает одну культуру от другой, мыслится Шпенглером не как идеал жизни, созданный людьми данной культуры в акте осознанного или бессознательного духовного творчества. Эта идея присуща им как некое природное свойство, как тёмная пигментация кожи у негров, а голубые глаза – у скандинавов. Таким образом, – подводит итог Коллингвуд, – теория Шпенглера вполне сознательно и последовательно стремится изгнать из истории всё то, что и делает её историей, заменить всюду исторические принципы натуралистическими»[86].

В другой своей работе – «Теория исторических циклов», помещённой в 1-м томе журнала «Антиквити» за 1927 г., – Коллингвуд высказался ещё определённее, указав, что когда Шпенглер классифицирует культуры, то речь идёт уже не об истории, а о тех ярлыках, которые он по собственному произволу привешивает к трупу истории[87].

Навряд ли можно согласиться с отнесением Шпенглера к разряду «натуралистов»[88], однако релятивизм его теории несомненен.

Релятивизм Шпенглера констатирует историческую относительность всякой культуры в определённый период её существования. Не под силу ему оказывается установить связь между национальными культурами, тем более между такими общностями, как «Запад» и «Восток», найти общее в отдельном, крупицу абсолютного в относительном. Релятивизм, «отрицая всякую общность между культурами, отрицает тем самым предпосылку общения между ними. Взаимное понимание представителей различных культур есть синтез ценностей тех и других. Не желая понять этого, релятивизм предлагает ложный выбор: либо полное отрешение исследователя от ценностей своей культуры, либо предвзятое отношение к изучаемой культуре. Понимание любого культурного явления возможно, согласно идеалистическому релятивизму, только в терминах «культурного контекста» данной культуры, исключительно «изнутри»…»[89] То есть, релятивизм выдвигает требование полного отказа от оценочных суждений, хотя ценности собственной культуры есть единственно возможная реальность для человека, воспитанного в ней. Шпенглер призывал отбросить научное познание и обратиться к «вчувствованию».

Между тем, единственно возможный подход к данной проблеме заключается в применении концепции «диалога культур», диалога между настоящим и прошлым. «Односторонне и ошибочно живучее представление о том, что для лучшего понимания чужой культуры нужно как бы «переселиться в неё», забыв о своей собственной культуре, – пишет . – Это невозможно. Первое условие научного понимания – «вненаходимость» понимающего, осознание им того, что он принадлежит к другому времени, к иной культуре, нежели те люди и их творения, которые он хочет понять»[90].

Гуревич резко выступает против «вживания», интуитивного «вчувствования», в дух другой культуры, так как при этом «всегда существует опасность переноса представлений исследователя на изучаемый предмет, невольной и неконтролируемой подмены культуры изучаемой – культурой изучающего»[91].

Наоборот, необходимо постоянное соотнесение ценностей другой культуры с наличной системой ценностей. Представитель иной культуры как бы включается в определённую традицию, «которая образует «герменевтическую арку», то есть постоянно существующую линию коммуникации между эпохами. Только потому, что существует традиция, потому, что в ней живёт смысл, понимание и становится возможным»[92].

Отрицая возможность взаимодействия культур, так же, впрочем, как и возможность сопоставления этих культур в сознании исследователя, возможность трансляции знания (т. к. «по логике культурного релятивизма, сообщение вернувшегося из чужих земель этнографа не будет понято никем, ибо его аудитория находится в полной власти ценностей своей культуры, «извне» по отношению к чуждой культуре, а заодно и к проникшемуся чужими ценностями этнографу»[93]), релятивисты не только наглухо закрывают путь науке, но и «прикрывают» само .

«Прикрыть» бытие, однако, не в силах даже такие эрудированные умы, как Шпенглер, поэтому через все философствования «Заката Европы» проглядывает некая «подводная», эзотерическая часть, возможно, даже навязываемая с помощью недосказанности и умолчаний, которая утверждает возможность для созерцающего взора проникать в любую культуру; космополитическая личность у Шпенглера «свободно парит» на вершинах своего аристократизма и «проницает» непроницаемые для других культуры. Об этой позиции свидетельствует хотя бы это широко известное место «Заката Европы»: «Я вижу, – пишет Шпенглер, – вместо монотонной картины схематической всемирной истории… феномен множества могучих культур, расцветающих со стихийной силой на фоне своего родного ландшафта, к которому каждая из них строго привязана на протяжении всего своего существования, из которых каждая придаёт своему материалу – человечеству – свою собственную форму, из которых каждая обладает своей собственной идеей, своей собственной страстью и чувствованиями, своей собственной жизнью, волей, своей собственной смертью. Существуют расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, подобно тому, как существуют молодые и старые дубы и пинии… Но не существует стареющего человечества. Каждая культура имеет свои собственные возможности выражения, которые появляются, созревают, отцветают, но никогда не возвращаются вновь. Существует множество в глубочайшем смысле отличных друг от друга скульптур, живописей, математик, физик, каждая со строго ограниченной длительностью жизни, каждая… имеет своё собственное цветение и плоды, свой тип роста и смерти. Эти культуры, организмы высшего порядка, вырастают с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле…»[94] Это шпенглеровское «Я вижу…» встречается у него не один раз (см., например, уже цитированное место из «Первовопросов», ссылка 74, где: «перед нашим видящим оком…»).

Оно-то и позволяет исследователям говорить о космополитической личности у Шпенглера.

идея всемирной истории

На примере Шпенглера наглядно видно, как подвержено творчество мыслителей исторической ситуации, как выразительно запечатлевает оно настроения растерянности, неуверенности в будущем, однако, вместе с тем, и то, как оно, будучи логически и последовательно изложенным, «ухватывает» в океане фактов тот «момент истины», который обогащает сознание всего человечества, всей мировой многовековой культуры.

Ценное в учении Шпенглера можно усматривать в его борьбе с господствовавшим тогда европоцентризмом, в том, что он справедливо противопоставил последнему мысль о равноправии культур, о праве каждой из них на самоопределение («вплоть до отделения», с которым Шпенглер «переборщил»), о праве на духовную неповторимость. При этом философ сопротивлялся не только ограниченному взгляду на историю, согласно которому все культуры должны выстраиваться по европейскому ранжиру, «подниматься» до уровня Европы, но и описательности, иллюстративности в изображении самих культур, несистемному подходу к ним. И этот взгляд Шпенглера обогатил современную науку о культуре.

III. СОВРЕМЕННЫЕ КОНЦЕПЦИИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ

КУЛЬТУР ЗАПАДА И ВОСТОКА.

Изоляционистские установки шпенглеровской концепции культур и взаимодействий оказали значительное влияние на дальнейшее развитие буржуазной культурологии. Если характер каждой определённой культуры, по Шпенглеру, детерминировался её «особой душой», то у других философов объяснение культурной замкнутости можно найти в её детерминации расой (Гобино), ландшафтом (Лео Фробениус), некоей «духовной энтелехией» (А. Вебер).

В данном контексте говорить о каком-то культурном синтезе между Западом и Востоком попросту не имеет смысла, по крайней мере пока речь идёт о молодых и процветающих культурах[101]. Лишь на этапе разложения культур, когда они перестают быть «самими собой», они начинают заимствовать. При этом характер данных контактов неплодотворен, не затрагивает основ «общественных организмов», либо вообще имеет отрицательный смысл.

Отрицание участия отдельных стран и народов в создании современной всеобщей цивилизации, утверждения о замкнутости и «внеположности» культур, при своей абсолютизации, ведут прямиком к расизму , т. е. к утверждению об обособленности духовного мира различных рас, абсолютизации национальной самобытности, при которой не существует никаких универсальных критериев для сравнения: «аполлоновская душа» провозглашается присущей лишь античной культуре, «магическая» – арабской, «фаустовская» – немецкой цивилизации[102]. Между тем, необходимо отметить, что уже само представление о специфичности отдельных культур необходимо предполагает возможность их сравнения на основе каких-то закономерных универсальных черт. При этом все построения релятивистов, вслед за Шпенглером декларирующих, что «однократность, невозвратимость всего случающегося есть та форма, в которой судьба (выделено нами. – С. К.) предстаёт человеческому взору»[103], все построения изоляционистов рассыпаются в прах, так как наглядным становится умозрительность всего, что «предстаёт человеческому взору».

космополитизма

«Шарахания» буржуазной культурологии вполне объяснимы, так как у неё отсутствуют объективные критерии в оценке культурно-исторических процессов. Отвергая практику, как первооснову существования человечества, а вместе с нею и материалистическое понимание истории, буржуазные философы подменяют её биологическими («функциональная теория» Б. Малиновского), символами («философия символических форм» Э. Кассирера), «вечными ценностями» (П. Тиллих) или, как у Шпенглера, «душой культуры»[105]. Буржуазные теории, в марксистско-ленинской трактовке, наиболее ярко отражают факт наличия в буржуазном обществе социальных антагонизмов, что и проявляется в выпячивании национально-индивидуальных черт, либо, наоборот, в великодержавном их подавлении.

Эта традиция ведёт своё начало ещё от европоцентристских установок того времени, когда происходило ускоренное развитие и стабилизация капитализма в Западной Европе, в результате чего она начала опережать другие части света. Данный факт опережения можно рассматривать как историческую случайность в том смысле, что, при наличии соответствующих природно-исторических, исторически-культурных предпосылок, в такой же роли могла оказаться любая другая часть света, и когда наука сможет выяснить эти факторы, то человеческий разум, вполне возможно, сможет смоделировать такое «опережающее» развитие. Правда, до того ещё порядочно далеко.

Опережающее развитие Европы было во многом противоречиво: с одной стороны, оно сопровождалось ускоренным развитием науки, образования, философии культуры, но с другой – «буржуазным цивилизаторством» (Маркс).

Даже внутри самой Европы складывается несправедливое распределение «культурно-исторических ролей», что становится ещё более неприглядным в отношениях с народами и культурами других континентов. Идеологическим оправданием капиталистического экспансионизма и явилась теория европоцентризма, которая, в общем-то, признаёт универсальную значимость для человечества определённых ценностей, но связывает их только с ценностями греко-римской культуры и её наследницы – западноевропейской и североамериканской культуры. Именно эти культуры ставятся в центр мировой истории, а все остальные трактуются как их периферия, достижениями которой интересуются постольку, поскольку она вошла в соприкосновение с Европой и США. Циничное выражение такой взгляд нашёл в декларации О. Конта во введении к 5-му тому его «Курса позитивной философии» (1830–1842) о том, что его исследование относится почти исключительно к элите или человечества, к которым можно причислить бóльшую часть белой расы, а в новейшее время, для большей точности, ограничиться народами Западной Европы. Европоцентризм с ходу отвергал какое-либо существенное влияние Востока на ход мирового культурного развития, утверждая, что народы Востока абсолютно неспособны к творчеству, к созданию сколько-нибудь значительных культурных ценностей, а самое большее, на что они способны – это заимствовать и копировать элементы духовной и материальной культуры Запада. Европоцентристы отрицали также наличие преемственности, идущей от Востока к Западу[106].

востокоцентризма

Востокоцентризм отстаивает не менее порочный тезис об исключительности Востока, о его творческом превосходстве над Западом, который лишь воспринял «свет культуры» с Востока, самое большее – способствовал (отчасти) его развитию. В целом, наличие преемственности культуры от Запада к Востоку востокоцентристами игнорируется, а восточные культуры поднимаются на «недосягаемые» высоты (например, у панвавилонистов из школы Гуго Винклера[107]).

Абсурдность культурологических распрей между Западом и Востоком осознавалась уже в начале XX века. Россия, оказавшись «меж двух огней», выдвинула целый ряд мыслителей, сделавших попытку философски совместить культуры в некий Востоко–Запад. Однако эти идеи, не имея под собой материалистической почвы, целиком «витали в облаках», подменяя реальный анализ действительности религиозным идеализмом. Бердяев, например, настаивая исключительно на «правде православия», утверждал, что индийский , являясь «утонченным и соблазнительным противником христианского всечеловечества», «расслабляет христианскую волю и затемняет христианское откровение». «В буддизме есть опасный для христианской Европы и России дух небытия», – констатировал философ. «Россия велика, – писал он, – и призвана лишь постольку, поскольку хранит христианскую истину. Если Россия имеет мировую миссию, то миссия эта есть соединение Востока и Запада в единое христианское человечество»[108] (на основе православия).

«Тогда лишь Россия будет Великой, – писал Бердяев в «Слове» 11 июля 1908 г., – когда она исполнит своё призвание посредника между Востоком и Западом, соединителя божественного с человеческой культурой»[109]. Примерно таких же взглядов придерживался и Вл. Соловьёв, который по-гегелевски противопоставлял Восток, где торжествует бесчеловечное божество, и Запад – вместилище безбожного человечества, но, вместе с тем, решительно выступал против национализма в самых различных его проявлениях, а в 14-й главе III части «Оправдания добра» «совершенно основательно показал, что христианство не есть лишь отрицательный космополитизм, а положительный универсализм»[110].

«Вл. Соловьёв считал, – отметил в одной из немногих советских книг, посвящённых творчеству великого русского мыслителя, – что подлинный синтез восточной и западной односторонностей совершается в России и что подлинным синтезом всех исторических противоречий будет Россия как вместилище вселенской церкви»[111].

антикультурных

«В высшей степени примечательны в этом отношении попытки европоцентристской интерпретации марксистского учения, – указывают в совместном сборнике учёные из Нетопилик и И. Черны, – попытки возвести своего рода культурно-морфологическую стену между Марксом и Ленином, между первоначальным («западным») смыслом коммунистического учения и его развитием и воплощением в сегодняшней («восточной») общественной практике социалистических стран. Данная тенденция характерна не только для присяжных марксологов типа Веттера и Фетчера, издавна отстаивавших «несовместимость западной и восточной социально-экономических структур», но и для буржуазных идеологов, ещё недавно провозглашавших принципы мировоззренческой . Отстаивается она и теоретиками, которые выдают себя за «подлинных хранителей» творческого и интернационального содержания марксистского учения»[112]. Например, один из «духовных отцов» так называемой «критической теории общества» Г. Маркузе в книге «Советский марксизм» постулирует, что «западные» версии социализма и коммунизма якобы способны к постоянному «рациональному трансцендированию», т. е. преодолению собственных доктринальных принципов, между тем как «восточные» отличает некритичность, абсолютизация своих положений, конъюнктурность, бюрократизм , догматизм и косность. Другими словами, «на свет божий» вытаскивается устаревший культурно-морфологический предрассудок о «критически-рационалистическом Западе» и «консервативном Востоке»[113]. В пору, как и сто лет назад, воскликнуть, вслед за : «И всё это – совершеннейший вздор, до того поверхностный, что даже опровергать совестно!»

всеобщей связи явлений

дополняют

как это происходит

необходимости и возможности

В каждой культуре, если приглядеться, можно найти невообразимо многочисленное количество самых различных заимствований из «арсенала» других культур. Если эти элементы нашли благоприятную основу прочно вошли в систему данной культуры или «отождествились» с её однотипными элементами, приняв новую, в основе своей самобытную форму, – значит, эти взаимовыработанные идеи, теории, навыки и т. д. были чем-то нужным, обладали определённой значимостью. То, что те или другие культурно-философские элементы усвоены, наглядно показывает их ценностное признание. Отсюда следует, что для проявления содержания культурного взаимодействия характерно устойчивое наличие ценностной ориентации, ценностного восприятия, а роль аксиологической функции культуры весьма значительна.

Как правило, почва для усвоения чужого подготовляется внутренним развитием, и общество вбирает в себя внешние влияния или отвергает их, в зависимости от того, совпадают ли они с внутренними тенденциями его развития. Этот принцип можно обнаружить ещё в книге шотландского философа-просветителя Адама Фергюсона «Набросок истории гражданского общества», опубликованной в Филадельфии в 1819 г. В ней он, в частности, писал: «Когда нации действительно делают заимствования у своих соседей, они, возможно, заимствуют лишь то, что сами почти что были в состоянии изобрести. Поэтому характерная сторона жизни какой-либо страны редко переносится в другую страну до тех пор, пока почва для этого не будет подготовлена наличием сходных условий»[117]. Приводя это высказывание, замечает, что оно применимо прежде всего к материальной культуре. Однако, можно говорить о том, что и для духовной культуры оно будет представлять определённое значение, хотя здесь связь будет устанавливаться, безусловно, неординарная и отнюдь не легко распознаваемая. Тем не менее, если исходить из того соображения, что в человеческой культуре нет ненужных вещей (элементов), если принять за исходное то, что в культуре возникает либо заимствуется лишь то, что жизненно необходимо для практики данного общества, а всё ненужное отмирает (рано или поздно, возможно, что сроки вполне могут быть и очень большими), либо не приживается , то очевидно, что и явления духовной культуры заимствуются с определённой целью – обеспечить определённую гармонизацию данного сообщества с внешней ему средой, которую данное сообщество преобразует практически .

«Потребность в контактах и взаимодействии с другими культурами, – пишет , – та или иная культура испытывает не всегда. Эта потребность возникает обычно в переломные моменты истории, когда культура стремится глубже осознать самое себя, логику собственного развития, свою картину мира. Тогда появляется интерес к образу жизни, психологии других народов, к общим закономерностям развития культуры. Можно предположить, что этот интерес возникает потому, что культура в своём развитии сталкивается с какими-то препятствиями, противоречиями. Они-то и заставляют каждый раз заново ставить вопросы о том, что такое культура, в чём её сущность и какой смысл имеют для неё взаимоотношения с другими культурами»[118]. Представляя из себя средство , инструмент для познания и преобразования окружающего мира определённым человеческим сообществом, каждая культура очень чутко реагирует (прежде всего, через своё самосознание – философию) на ту ситуацию, когда она перестаёт справляться с возложенными на неё функциями. Это может происходить, например, в моменты обострения конфликта между производительными силами и , в других кризисных ситуациях. Выход из кризиса культуры ищут в общении друг с другом. «На протяжении всего мирового процесса, – подчёркивает , – действует закономерность, согласно которой заимствования дополняют внутреннее развитие, служат одним из основных источников обогащения и совершенствования культур»[119].

Современные исследователи полагают, что сближение Запада с Востоком происходило, по крайней мере, трижды: в неолите (V–II тыс. до н. э.), в эпоху эллинизма (рубеж: до н. э. – н. э.) и Ренессанса (XIV–XV вв.).

По выражению идея универсализма «трижды опоясала мир». С конца XIX в. и в настоящее время наблюдается новое сближение, однако, плодотворность его для исследователей остаётся пока что весьма спорной[120].

Во взаимоотношениях Запада и Востока на протяжении всей мировой истории наблюдается постоянное чередование сил притяжения и отталкивания, «центробежных» и «центростремительных» тенденций, стремление то к установлению тесного общения и обмена, то тяга к изоляции друг от друга. В этих процессах, бесспорно, проглядывает определённая система, однако она пока не поддаётся формализации, например, .

В XI–XII вв. связи Запада и Востока были как никогда плодотворными, охватив и Древнюю Русь. Это заметно в литературе, искусстве, художественном ремесле. Христианский Восток (Русь, славяне) жил в то время общей жизнью с мусульманским Востоком, а влияние последнего проникало вглубь христианского Запада. Об этом говорят многочисленные исторические и данные. Например, «найденная при раскопках в Новгороде бляшка с гравированным изображением льва и трёх лучистых дисков – не что иное, как подражание зодиакальному знаку «лев и солнце», известному по сельджукским монетам и иранским сосудам с инкрустацией серебром»; византийские изделия активно впитывали переднеазиатские традиции; романское искусство сформировалось под сильным влиянием восточных образцов[121].

К концу XIII в. Восток прекращает творчески одаривать развитие западной культуры. В искусстве мотивы изображения зверей, созданные ранее под влиянием Востока и столь распространённые в романских памятниках Франции, Германии, Италии вдруг исчезают (вполне возможно, что к этому «руку приложили» татаро-монгольские полчища, поработившие «промежуточное звено» между Востоком и Западом – Русь).

В Европе развивается и ищет новые источники для вдохновения готическое искусство. В это время ирано-арабский мир начинает ощущать всё большую опасность со стороны растущей Европы и предпринимает огромные усилия для того, чтобы, по выражению современного исследователя, «воздвигнуть военно-политическую плотину на пути христианского вала». В мире ислама, «уже познавшем трагический опыт крестовых походов, возникает своего рода «воля к сопротивлению», а в его двух крайних точках появляется сильная военная власть – альмоаде в Марокко и айюби на Востоке, которая способствует укреплению духа гомогенности и консолидации »[122]. Психологический барьер, вызванный грабежом Востока крестоносцами, сохранился надолго, не позволяя культуре Запада проникать на замкнувшийся Восток.

Таким образом, на исторических примерах средневековья можно наблюдать специфику культурного взаимодействия Запада и Востока, выражающуюся в своеобразных «приливах» и «отливах» в их отношениях. Если искусство романского Запада (XI–XII вв.) развивалось под знаком сближения с Востоком, то искусство готики (XIII в.) – разрыва с ним, а искусство Ренессанса (XIV–XV вв.) – на «параллельных курсах» с гуманистическими течениями Востока, но с совсем другими результатами: западный Ренессанс заложил основы нового типа художественной культуры Нового времени, в то время как «Восточное Просвещение» такого нового типа культуры не создало[123]. Однако, при этом, как неоднократно подчёркивал в своих работах , не вызывает сомнений универсализм и «всечеловечность» таких явлений культуры, как античность, Ренессанс, Просвещение при всей их национально-индивидуальной самобытности[124].

Потребность во взаимодействии порождает непосредственно само взаимодействие культур. Однако, как происходит этот контакт, как происходит синтез культур, как элементы одной культуры закрепляются (или же отвергаются) в другой? Как уже отмечалось, модели взаимодействия могут быть совершенно различными: где себя увереннее чувствует исследователь, там он и старается найти свою модель. Данилевского были ближе ихтиология и садоводство, поэтому его модели взаимодействия культур приобрели «ботанико-зоологический» вид. Аналогично, растительные ассоциации вызывали культуры и у Шпенглера. Дело тут, вероятно, ещё и в том, что, столкнувшись с таким сложным, динамичным, постоянно вступающим в связи с другими и, одновременно, саморазвивающимся, системным явлением, как культура, исследователи просто не имели других научных средств, другого «языка», кроме окружавшей их органической природы (кстати, интенсивно изучавшейся в те времена), для того чтобы хотя бы приблизительно отразить отдельные, но существенные черты взаимодействия культур.

диффузией

Наиболее употребительной среди современных учёных в настоящее время является «диалоговая» модель взаимодействия культур, выдвинутая . «Чужая культура, – писал он, – только в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже… Один смысл раскрывает свои глубины, встретившись и соприкоснувшись с другим, чужим смыслом: между ними начинается как бы диалог , который преодолевает замкнутость и односторонность этих смыслов, этих культур… При такой диалогической встрече двух культур они не сливаются, каждая сохраняет своё единство и открытую целостность, но они взаимно обогащаются»[128]. «Культурное творение, – подчёркивает , – не принадлежит, по убеждению Бахтина, только и исключительно создавшей его культуре. Значительные произведения прошлого, исполненные человеческого смысла, живут в «большом времени» истории. Они вновь и вновь переживают встречу с новой культурой, с новыми культурами и обретают новую жизнь, раскрывая свой смысл. Так разные культуры, не утрачивая внутреннего единства и целостности, взаимно обогащаются в процессе истории и в результате исторического познания. Ибо их целостность, которую Шпенглер мыслил на манер замкнутых и непроницаемых одна для другой монад, Бахтин понимает как «открытую» для новых осмыслений»[129].

Диалог культур происходит как в синхронии, так и в диахронии. «Нет ни первого, ни последнего слова, – писал , – и нет границ диалогическому контексту (он уходит в безграничное прошлое и безграничное будущее).

Даже прошлые, то есть рождённые в диалоге прошедших веков, смыслы никогда не могут быть стабильными (раз и навсегда завершёнными, конченными) – они всегда будут меняться (обновляясь) в процессе последующего, будущего развития диалога. В любой момент развития диалога существуют огромные, неограниченные массы забытых смыслов, но в определённые моменты… они снова вспомнятся и оживут в обновлённом (в новом контексте) виде… у каждого смысла будет свой праздник возрождения»[130].

Исходным моментом в диалоге культур является обмен деятельностями (сущностными силами), осуществляемый в вещной форме. Социальная вещь – представляет собой продукт материального и духовного производства, предназначенный для удовлетворения тех или иных потребностей человека, – при этом она, во всех своих аспектах (на уровнях наличного бытия, функционирования и развития), выступает как феномен культуры. Продукт одной культуры есть её наличное бытие для другой культуры, «зеркало», отражающее уровень и характер развития её сущностных сил. Обмен товарами между различными странами и народами есть обмен их деятельностями, сущностными силами, то есть диалог культур посредством «языка» вещей. Коммуникативная функция вещи, в данном случае, вытекает из её социального бытия в системе культуры, связанного «с самим образом жизни данного общества, типом мышления и деятельности данной эпохи»[131]. От интенсивности и эффективности этого диалога во многом зависит процесс становления и функционирования единой мировой культуры. Акт взаимодействия между культурами, его плодотворность во многом детерминируется двумя факторами: ценностью самой вещи как явления культуры и совокупностью ценностей воспринимающей культуры (на уровне конкретного индивида: ценностью конкретной личности).

принципе дополнительности

Концепция диалога в настоящее время весьма плодотворно применяется исследователями для обоснования самых различных взаимодействий между культурами, в том числе и Запада с Востоком. Существует, например, версия, что все высшие достижения XIX в. возникли на основе диалога между западной и русской культурами. «Вековой исторический вызов Запада, обращённый к России, – пишет, например, К. Джакони, – породил себе в ответ великую русскую литературу, которая духовно заполонила западный мир, и всё высшее, что в XX в. создаётся западным искусством, становится в свою очередь ответом на вызов России, началом диалога 2-х цивилизаций»[137]. В этом высказывании присутствует, кстати, и так называемая «теория маяков», выдвинутая В. Фридрихом, суть которой сводится к тому, что на том или ином этапе истории культурное лидерство (в искусстве, литературе и других, прежде всего духовных, сферах жизни) переходит от одного народа к другому, и он становится образцом для других»[138]. Эта «модель» признаётся далеко не бесспорной, учитывая, что в современном мире межкультурное общение достигло небывалого размаха[139], да и вообще, «теория маяков» не очень стыкуется с принципом дополнительности культур в рамках единого целого. Хотя диалектика и поддерживает идею о постоянном преобладании внутри единства противоположностей какой-либо «стороны», однако она не упрощает сложнейший процесс развития (тем более, социального, системного развития!) до столь примитивного вульгарного вида, как в упомянутой теории. Правда, оговоримся, возможно, «виновата» и неудачно выбранная «модель».

социального

объективно

Трудно не согласиться в данном случае с , который, полемизируя с представителями «конрадовской» школы (и неоднократно переусердствуя, как кажется, в этом деле), в качестве «последнего» аргумента в долгой таковых, под занавес статьи, написал: «Явления литературного процесса в очень большой мере обусловлены историческими сдвигами, событиями и фактами. История же человечества «продиктованная» её общими закономерностями, вместе с тем связана с бесчисленными случайностями развития нашей планеты: геологическими и географическими, биологическими и социально-культурными. Поэтому системность литературного процесса не может не быть подспудной и скрытой»[144]. Безусловно, Хализев направил свои «стрелы», пытаясь опрокинуть концепцию о единстве закономерностей в историческом развитии и взаимодействии культур Востока и Запада, которые самому Хализеву, похоже, представляются сплошным хаосом. Однако, в указании на природную детерминированность истории он прав. И вот тут «диалогическая концепция» взаимодействия будет бессильна; она слишком «узка», чтобы объяснить многие объективные факты взаимодействий.

объективный

Концепция «диалога культур» предельно упрощает модель взаимодействия: подразумевает как бы двусторонний обмен, хотя на самом деле – тут целый «хор» культур; подразумевает обмен по «джентльменским» правилам – по схеме: реплика – ответ – реплика, хотя на самом деле – тут скорее «гвалт» и «какофония»; совершенно не проводится различие между обменом сознательным и неосознанным, добровольным и насильственным (такой тоже был в истории, есть и сейчас в политике «культурного империализма») и т. д., и т. п.

В заключение, мы бы предложили иную «модель» взаимодействия культур, в придачу ко всем тем, что были изложены на предыдущих страницах. Не вызывает сомнения, что и эта «модель» представляет собой шаткую конструкцию, и, возможно, немногим лучше «глотательной» модели со страусом и верблюдом, однако, ниспровержение чужих концепций с необходимостью обязывает к выдвижению собственных.

объективно

адаптации

IV. ЗАКЛЮЧЕНИЕ .

части и целого

Человечество не может жить без культуры, без её постоянного развития и совершенствования, так как культура, и материальная, и духовная, обеспечивает саму жизнь людей, приспособление человеческих сообществ к постоянно изменяющимся условиям окружающей среды. Этот процесс не лишён противоречий, в разрешении которых и осуществляется развитие. «Создаётся впечатление, – пишет, например, автор нашумевшей на Западе книги «Питательная среда культуры» профессор Парижской консерватории искусств и ремёсел Бруно Люссато, – что на Западе научный и технический прогресс оборачивается крушением культуры. Культура – это не роскошь, которую позволяют себе развитые страны. Сегодня, как никогда раньше, она является одним из основных условий экономического и политического выживания страны… Основная мысль моей книги, – продолжает Люссато, – заключается в том, что культура, способствующая усложнению человеческого разума, не просто необходима для продвижения вперёд развитых стран, но обусловливает это продвижение. Она – сама основа прогресса, наших научных и технических достижений…

-..Засилье этнологической культуры, отданной на откуп , ставит Запад в опасное положение: лишь критичная культура способна проводить различие между тем, что относится к истинным культурным ценностям, и тем, что должно быть отвергнуто… Нам необходима культура одновременно высококачественная и массовая», – заключает профессор Люссато[151].

самокритичности

На недавней встрече со студентами Московского историко-архивного института С. Аверинцев подчеркнул: «очевидно, что были народы, внесшиe уникальный вклад в развитие цивилизации, и народы, не давшие почти ничего. Есть народы, давшие больше, и народы, давшие меньше, хотя всякий суд, который взялся бы разобраться, насколько именно больше или меньше, взял бы на себя ответственность значительно большую, чем человеку стоило бы брать. Но важно не это. Важно то, что народы, давшие меньше, не давшие «почти ничего», всё равно внесли уникальный вклад: того немногого, что они внесли, нельзя заменить ничем другим»[152]. Необходимо добавить к этому, что если речь идёт о ныне здравствующих народах, то факт того, что они пока что не внесли своего вклада в «копилку» человеческой культуры, может означать только то, что у них, несомненно, большое будущее, и они ещё пригодятся человечеству в качестве своеобразных ничем не заменимых « генов » будущей мировой культуры. Это – как с «Красной книгой» природы, где каждый вид – «на вес золота» для нас, живущих на вечно изменяющейся Земле. Однако, идея исполнима, естественно, только в том случае, если «слабые» культуры не будут растоптаны «сильными», если эти «слабые», как малые дети, будут сохранены и доведены до «возмужания».

социально слабого

«Африканские культуры, – констатируется, например, в одном из , подготовленных сотрудниками ИНИОН АН СССР, – продемонстрировали необычайную гибкость, готовность к переменам, к освоению «чужих» идей. Африканские культуры открыли двери для нового. Однако пора понять, что в открытые двери надо входить, а не ломиться, в особенности если входишь не один, – иначе можно снести дом до основания. Африканские культуры достойны того, чтобы к ним отнеслись уважительно, как к равным партнёрам, чтобы они не только приспособлялись и снисходительно признавались «полезными», но и принималось во внимание и учитывалось то, что необходимо и полезно для них самих. Впрочем, – подчёркивают авторы обзора, – призыв к уважению уже сейчас можно рассматривать как запоздавший эстетизм и сентиментализм, потому что если наследием долго пренебрегают, то это грозит жёсткими (и жестокими) последствиями, из которых, может быть, самое малое – это провал экономического развития »[153].

Каждый день приносит нам всё новые свидетельства того, как чрезвычайно опасно в новейшее время игнорирование или насмешка над объективно существующими закономерностями взаимодействия культур. Причём, это касается не только обмена между культурами, расположенными в одном «временном слое», но также и культур из разных исторических «слоев». Настоятельную необходимость приобретает развитие исторического сознания в каждой культуре, как одного из самых главных условий взаимообогащения культур. Без исторического самосознания культура «рахитична», обречена на неминуемую смерть либо на пресмыкание и рабство перед более прагматической культурой. «Не ясно ли, – писал сто лет назад , – что при отрицании жизни отцов и воскрешения их наша собственная жизнь становится вопросом, делается бессмысленной и невыносимой; наступает уже не разочарование в ней, а отрицание её, пессимизм. Неудовлетворённость настоящим и безнадёжность, безотрадность Будущего – вот роковое следствие отречения от родного прошедшего, от истории жизни и смерти отцов наших. Это и есть Страшный Суд Истории над тем, кто поглощённый игом Настоящего, не видит двух окружающих его бесконечностей: Минувшего и Грядущего – и ставит себя выше тех, кому мы обязаны жизнью»[154].

сознательно

Прогресс, по мнению , к которому присоединился и [156], состоит во всевозрастающем утверждении разумного начала, человечности в человеке, в нарастающей в мировых отношениях. С этим определением, которое поддерживают многие исследователи, по-видимому, можно согласиться, отмежевавшись, однако, от излишней идеализации прогресса именно в нашем, ХХ-ом веке, которую допускал Конрад и некоторые другие авторы, под влиянием вполне конкретных исторических обстоятельств, нередко приукрашивавших действительность и выдававших желаемое за действительное[157].

Прогрессивный по своей сути процесс взаимообогащения и единения различных культур набирает силу в наше время через все препоны и «железные занавесы». Как отмечалось на проходившем в августе 1983 г. XVII Всемирном философском конгрессе в Монреале, тенденцией новейшего времени является переход от «философии конфликта» к «плюралистической философии единого человечества»[158]. Комментируя эту идею, замечает, что при классовой ограниченности этих взглядов необходимо принять во внимание их гуманистическую направленность. «Действительно, – пишет Давидович, – «единство человечества», о котором озабоченно говорили на монреальском конгрессе, – это уже не умозрительная формула для абстрактно-философских размышлений, а насущная задача всех нас, всех ныне живущих на Земле. Это единство не исключает конфронтации основных социально-экономических систем, их исторического спора, но оно выступает как единственно возможный ответ на тревожный вызов эпохи»[159].

объективен

В эволюции отдельных культур можно наметить некоторые закономерные «стандартные» способы разрешения определённых узловых противоречий, некоторые «стандартные ходы» развития (античность, Ренессанс, Просвещение, универсализм которых намечен как «линейными прогрессистами», вроде Конрада, Чалояна и др., так и сторонниками «цикличности» – Данилевским, Леонтьевым, Шпенглером, Тойнби): и для Запада, и для Востока. Однако, на данном уровне развития науки можно говорить только о «некоем ощущении» «некоего момента истины», присутствующего в данных построениях. Между тем, все они предельно дискуссионны, потому что предельно смутны как источники, корни этой похожести (суть), так и её внешние проявления (формы).

адаптаций

V. БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

[Электронный ресурс]//URL: https://litfac.ru/referat/problemyi-vzaimodeystviya-kultur/

.

1. .

1. Бахтин литературы и эстетики: Исследования разных лет. – М.: Худ. лит., 1975. – 502 с.

2. Бахтин -критические статьи. – М.: Худ. лит., 1986. – 541 + 2 с.

3. Бахтин словесного творчества. – 2-е изд. – М.: Искусство, 1986. – 445 с.

– 1-е изд. – М.: Искусство, 1979. – 423 с.

4. Бердяев Степанович Хомяков. – М.: Путь, 1912. – VIII + 251 с.

5. Культура и политика (К философии новой русской истории) (из «Вопросов жизни», апр.–май 1905 г.) // Subspecie aeternitatis: Опыты философские, социальные и литературные (1900–1906).

– СПб.: Изд. , 1907. – С. 276–289.

6. Россия и Запад (из «Слова», 11 июля 1908 г.) // Духовный кризис интеллигенции: Статьи по общественной и религиозной психологии (1907–1909).

– СПб.: Т-во «Общественная польза», 1910. – С. 120–128.

7. Герцен сочинений. – М.: Изд-во АН СССР, 1954–1965. – Т. 1–30.

8. Горбачёв и новое мышление для нашей страны и для всего мира. – М.: Политиздат, 1987. – 271 с.

9. Данилевский и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. – 5-е изд. – СПб.: Изд. Н. Страхова, 1895. – 671 с.

10. Киреевский собрание сочинений. – М.: Путь, 1911. – Т. 1–2.

11. Дж. Идея истории. Автобиография / Пер. и коммент. . – М.: Наука, 1980. – 486 с.

12. Конрад и Восток: Статьи / Ин-т АН СССР.

– 2-е изд. – М.: Наука, 1972. – 496 с.

– 1-е изд. – М.: Наука, 1966. – 519 с.

13. Леонтьев , Россия и Славянство // Собрание сочинений. – СПб.: Изд. В. Саблина, 1912. – Т. 7. – 567 с.

14. Плеханов . – 2-е изд. / Под общ. ред. Д. Рязанова. – М.; Пг.: Гос. изд-во, 1923–1927. – Т. 1–24.

15. Соловьев Вл. С. Собрание сочинений / Под ред. и с прим. и . – 2-е изд. – СПб.: Т-во «Просвещение», тип. акц. о-ва «Самообразование», 1911–1913. – Т. 1–10.

16. Хомяков . – Пг., 1915. – Кн. 1–6.

17. Чаадаев и письма / Под ред. М. Гершензона. – М.: Путь, 1913–1914. – Т. 1–2.

18. Закат Европы. Т. 1: Образ и действительность / Пер. ; Предисл. проф. А. Деборина. – М.; Пг.: Изд. , 1923. – ХХХ + 445 с.

19. Пессимизм ли это? / Пер. с нем. и предисл. Г. Генкель. – Пг.: Академия, 1922. – 32 с.

2. Литература (книги и статьи)

[Электронный ресурс]//URL: https://litfac.ru/referat/problemyi-vzaimodeystviya-kultur/

.

1. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // Вопросы литературы. – М., 1968. – № 1. – С. 132–153.

2. Александров принципы и проблема управляющего воздействия культуры на социально-историческое познание // Проблемы познания при социализме. – Калинин, 1986. – С. 65–72.

3. Антипов прошлое и пути его познания / ИИФФ СО АН СССР; Отв. ред. , . – Новосибирск: Наука, 1987. – 242 с.

4. Артановский единство человечества и взаимное влияние культур: Автореф. дис. … докт. филос. наук. – Л., 1967. – 32 с.

5. Артановский единство человечества и взаимное влияние культур: Философско-методологический анализ современных зарубежных концепций // Уч. зап. Ленингр. гос. пед. ин-та. – Л.: Просвещение, 1967. – Т. 355. – 268 с.

6. Артановский буржуазных теорий культуры и проблемы идеологической борьбы: Учебное пособие / Ленингр. гос. ин-т культуры им. Крупской. – Л., 1981. – 82 с.

7. Борев : специфика западной и восточной модели // Теория исторического процесса и современность. – М., 1982. – С. 73–75.

8. , Никандров философия XI–XIX веков. – Л.: Наука, 1970. – 651 с.

9. Голосенко социология: её социокультурные предпосылки, междисциплинарные отношения, основные проблемы и направления // Из истории буржуазной социологической мысли в дореволюционной России. – М., 1986. – С. 3–24.

10. И ещё раз о Востоке и Западе / Вступл. А. Долина // Иностр. литература. – М., 1975. – № 7. – С. 241–258.

11. Н. О соотношении природы и общества по данным исторической географии и этнологии // Вестник Ленингр. ун-та. Сер. геологии и географии. – 1970. – Т. 24, вып. 4. – С. 39–49.

12. Гуревич наука и историческая // Вопросы философии. – М., 1988. – № 1. – С. 56–70.

13. , Дмитриева «культурная традиция»: дисциплинарный аспект // Культурные процессы в развивающихся странах: Тез. Междунар. конф. в Ин-те востоковедения АН СССР, ноябрь 1986 г. / Отв. ред. . – М., 1986. – Т. 1, ч. 1. – С. 71–74.

14. Давыдов и элита. – М.: Искусство, 1966. – 344 с.

15. Даркевич и Восток // Даркевич средневековья. – М.: Наука, 1976. – Гл. 7. – С. 167–182.

16. Жирмунский литературоведение: Восток и Запад: Избранные труды. – Л.: Наука, 1979. – 493 с.

17. Завадская на Западе. – М.: Наука, 1970. – 127 с.

18. Завадская Востока в современном западном мире. – М.: Наука, 1977. – 168 с.

19. Ибрагимбеков –Запад: взаимообогащение психологических исканий в различные исторические периоды // Всесоюз. конф. «Актуальные проблемы истории психологии»: Тексты докл., Ереван, 25–26 марта 1982 г. – Ереван: Ерев. гос. ун-т, 1982. – Т. 1. – С. 19–28.

20. Цивилизация: ступени развития и региональные типы // Азия и Африка сегодня. – М., 1986. – № 10. – С. 19–22.

21. , Хилтухина принципы изучения взаимоотношения художественных культур Запада и Востока // Искусство в системе культуры. – Л., 1987. – С. 176–180.

22. К критике космополитических тенденций в западной культурологии (Концепция поликультурной личности в учениях О. Шпенглера и А. Шютца) // Сб. науч. тр. Ленингр. ин-та культуры. – Л., 1986. – Вып. № 103. – С. 102–109.

23. Критика теорий культуры Макса Вебера и Герберта Маркузе / Пер. с нем. . – М.: Прогресс, 1975. – 64 с.

24. Кузнецов и Европа в философии истории // Сб. науч. тр. Ленингр. ин-та культуры. – Л., 1986. – Вып. № 103. – С. 75–86.

25. Проблема «Запад–Восток» в русской литературе 1840-х гг. в плане историко-литературных традиций // Материалы XXVII науч. студ. конф.: Литературоведение. Лингвистика / Тартус. ун-т. – Тарту, 1972. – С. 41–44.

26. Вл. Соловьёв. – М.: Мысль, 1983. – 208 с.

27. Маннапов культур и его роль в развитии философской мысли // Обществ. науки в Узбекистане. – Ташкент, 1981. – № 6. – С. 21–27.

28. Маркарян проблемы системного исследования общественной жизни: Автореф. дис. … докт. филос. наук. – М., 1967. – 54 с.

29. О генезисе человеческой деятельности и культуры. – Ереван: Изд. АН АрмССР, 1973. – 146 с.

30. О концепции локальных цивилизаций: Крит. очерк. – Ереван: Изд. АН АрмССР, 1962. – 179 с.

31. Маркарян системного исследования культуры: (Опыт культурологического анализа науки) // Диалектика и . – М., 1986. – С. 71–80.

32. Маркарян культуры и современная наука: (Логико-методологический анализ).

– М.: Мысль, 1983. – 285 с.

33. Межуев и история. – М.: Политиздат, 1977. – 199 с.

34. Межуев культуры в историческом материализме: Автореф. дис. … докт. филос. наук. – М., 1983. – 39 с.

35. Отношение всемирного и национального как методологическая историко-философская проблема // Проблемы марксистско-ленинской методологии истории философии. – М.: Наука, 1987. – С. 59–72.

36. Никифоров и всемирная история. – М.: Наука, 1975. – 350 с.

37. О гуманизме в науке и культуре / Под ред. , , . – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. – 176 с.

38. Проблемы научного наследия : Межвуз. сб. науч. тр. / Редкол.: (отв. ред.) и др. – Саранск: Изд-во Мордов. ун-та, 1985. – 128 с.

39. Проблемы философии культуры: Опыт историко-материалистического анализа / , , (ред.) и др. – М.: Мысль, 1984. – 325 с.

40. Радлов Соловьёв: Жизнь и учение. – СПб.: Образование, 1913. – 267 с.

41. Рашковский проблематика в культурно-исторической концепции А. Дж. Тойнби: (Опыт критического анализа).

– М.: Наука, 1976. – 199 с.

42. Рашковский и Восток. – М.: Наука, 1980. – 190 с.

43. Ремпель и Запад как историко-культурная и художественная проблема: (Постановка вопроса) // Советское искусствознание ’73. – М.: Сов. художник, 1974. – С. 212–244.

44. Относительная самостоятельность исторического развития науки и культуры: 1. Историческая специфика научного и культурного прогресса (Запад и Восток) // О гуманизме в науке и культуре. – М., 1982. – С. 33–53.

45. Слепаков контекст идей культуры и её философское определение // Теория ист. процесса и современность. – М., 1982. – С. 75–77.

46. Соколов взаимодействия культур в теории культурно-исторических типов // Сб. науч. тр. Ленингр. ин-та культуры. – Л., 1986. – Вып. № 103. – С. 8–22.

47. Султанов культурно-исторических типов и современная западная философия истории // Философские и : Уч. зап. кафедр обществ. наук вузов Ленинграда. Философия. – Л., 1972. – Вып. 13. – С. 182–193.

48. Теория исторического процесса и современность: Тез. 2-х Всесоюз. филос. чтений молодых учёных «XXVI съезд и актуальные проблемы марксистско-ленинской философии» (Пушкино, 31 мая – 1982 г.) / Отв. ред. . – М., 1982. – 122 с.

49. Ушаков A. M. Утопическая мысль в странах Востока: традиции и современность. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982. – 184 с.

50. Философия и культура. XVII Всемирный философский конгресс: проблемы, дискуссии, суждения / Отв. ред. . – М.: Наука, 1987. – 333 с.

51. Ф. Энгельс о преемственности в развитии культуры (О культурных связях стран Востока и Запада) // Общественные науки в Узбекистане. – Ташкент, 1970. – № 11. – С. 25–29.

52. Хализев и неповторимое в литературном процессе: (к современным дискуссиям) // Литературный процесс / Под ред. . – М.: МГУ, 1981. – С. 90–129.

53. Хан аспекты диалога культур // Теория исторического процесса и современность. – М., 1982. – С. 71–72.

54. К вопросу о самопознании культуры в контексте межкультурных взаимовлияний // Сб. науч. тр. Ленингр. ин-та культуры. – Л., 1986. – Вып. № 103. – С. 87–101.

55. Чалоян –Запад: Преемственность в философии античного и средневекового общества / Отв. ред. , . – 2-е изд. – М.: Наука, 1979. – 216 с.

• 1-е изд.: 1968 г.

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ .

(1469–1527)

(1817–1860) (1884–1942)

Аксаковы

(р. 1900) (1818–1883)

Аристо–322 до н. э.) (р. 1898)

Артановский Ф.

Бахтин Ж. М. де (1753–1821)

(1811–1848) (1838–1888)

(1874–1948)

(р. 1924)

(1886–1944) (1813–1877)

(1871–1944)

(р. 1905) Пётр I (1672–1725)

(1824–1899)

(1868–1958) Платон (428/7–348/7 до н. э.)

Веттер (1856–1918)

(1668–1744) (1800–1875)

(1848–1915) Полибий (201–120 до н. э.)

(1863–1913) (р. 1902)

(1859–1954)

Ф. (1770–1831) (1863–1936)

(1812–1870) Романовы

де (1816–1882) (1799–1874)

(1809–1852) Соловьёв Вл. С. (1853–1900)

С. (р. 1931) (1889–1968)

(1813–1855) (1828–1896)

(1822–1864) (1861–1941)

Григорьева

Гуревич -аль-Хаким (р. 1898)

Давидович К.

(1822–1885) (1886–1965)

Данилова А. Д. (1889–1975)

(1809–1882) Токугава (1603–1867, династия)

(1828–1910)

(1833–1911) (1803–1873)

(1821–1881 ) Фауст

(1783–1852) (1878–1956)

Ф. (1828–1903)

(1858–1918) (1804–1872)

Ильюченок А.

Илья Муромец Фетчер

Иоанн (1744/5–1892)

(1818–1885) (1817–1895)

Каган В.

(1568–1639) (1873–1938)

(1724–1804)

Карл Великий (742–814) Хам

(1874–1945)

(1865–1936) (1804–1860)

(1806–1856)

Кирсанов

(1794–1856)

Дж. (1889–1943)

Колпинский И.

А. Н. (1743–1794) (1897–1964)

(1891–1970) И. (1775–1854)

(1798–1857)

(1870–1924) (1880–1936)

(1831–1891) (1831–1876)

(р. 1893)

(1891–1964)

[1] О смысле истории // Конрад и Восток: Статьи. – 2-е изд. – М.: Наука, 1972. – С. 446.

[2] Горбачёв и новое мышление для нашей страны и для всего мира. – М.: Политиздат, 1987. – С. 232.

[3] Там же. – С. 141.

[4] Прорыв: становление нового мышления. – М.: Прогресс, 1988. – С. 268.

[5] Программа КПСС (новая редакция) // Правда. – 1986. – .

[6] Горбачёв и новое мышление… – М., 1987. – С. 139, 141.

[7] Собр. соч. – 2-е изд. – Т. 4. – С. 427–428.

[8] См. вводную статью в «Сборнике научных трудов Ленинградского института культуры», № 103 (Л., 1986, С. 4).

[9] Артановский единство человечества и взаимное влияние культур: Философско-методоло­гиче­ский анализ современных зарубежных концепций // Учёные записки ЛГПИ. – Л., 1967. – Т. 355. – С. 43.

[10] Чалоян – Запад: Преемственность в философии античного и средневекового общества. – 2-е изд. – М.: Наука, 1979. – С. 35.

[11] Герцен . соч. в 30-ти тт. – М.: Изд-во АН СССР, 1954–1965. – Т. 16. – С. 146.

[12] Артановский единство… – С. 44.

[13] Антипов прошлое и пути его познания. – Новосибирск: Наука, 1987. – С. 128–129.

[14] Опасность здесь заключается в полной противоположности данного пути развития науки тому, о котором говорилось выше, но одинаково вредному; если вышеуказанный путь грешит «демократизмом», то второй – с депонированием – наоборот, кулуарностью обсуждения, когда во всех цивилизованных странах есть один, но верный магистральный путь: открытая публикация в печати.

Среди задепонированных, а, следовательно, ограниченных в доступе, работ можно назвать рукописи из Горьковского : «Социально-философский подход к анализу культур Востока и Запада», «Проблема общего и особенного в культурах Востока и Запада» и «Фундамен­тальные категории к сравнительному анализу культур Востока и Запада» (все три рукописи деп. в ИНИОН АН СССР 8.06.1982 г. за №№ 10337–10339); назовём также работу «Проблема взаимодей­ствия культур Востока и Запада: (К постановке вопроса) // Философия и мировоззрение. – Л., 1987. – Ч. 2. – С. 153–158 (деп. в ИНИОН АН СССР 24.04.1987 г. за № 29216).

[15] Данилевский и Европа. – 5-е изд. – СПб., 1895. – С. 72–73.

[16] О смысле истории // Конрад и Восток: Статьи. – 2-е изд. – М.: Наука, 1972. – С. 452.

[17] Алексей Степанович Хомяков. – М.: Путь, 1912. – С. 248.

[18] , Хилтухина принципы изучения взаимоотношения художественных куль­тур Запада и Востока // Искусство в системе культуры. – Л., 1987. – С. 176.

[19] Собр. соч. – 2-е изд. – Т. 13. – С. 7.

[20] Об азиатском способе производства // Варга по проблемам политэкономии капита­лизма. – М., 1975; О социально-экономических типах развития // Общее и особенное в истори­че­ском развитии стран Востока: Материалы дискуссии об общественных формациях на Востоке (азиат­ский спо­соб производства).

– М., 1966.

[21] Данилова проблемы теории докапиталистических обществ // Проблемы истории докапи­та­листических обществ. – М., 1968. – С. 30.

[22] Павлов В. И. К стадиально-формационной характеристике восточных обществ в новое время // Теоретиче­ские проблемы всемирно-исторического процесса / , и др. – М., 1979. – С. 291–302.

[23] Проблемы философии культуры. – М.: Мысль, 1984. – С. 215.

[24] , Хилтухина принципы изучения… // Искусство в системе культуры. – Л.: Наука, 1987. – С. 176.

[25] Там же. – С. 177–178.

[26] Кондорсе исторической картины прогресса человеческого разума. – М., 1936. – С. 43–44.

[27] Чалоян – Запад… – 2-е изд. – М., 1979. – С. 16–17.

[28] Герцен . соч. в 30-ти тт. – М.: Изд. АН СССР, 1956. – Т. 9. – С. 139.

[29] Чаадаев и письма. – М., 1914. – Т. 2. – С. 110.

[30] Там же. – С. III.

[31] Там же. – С. 121.

[32] Там же. – С. 226.

[33] Философский словарь / Под ред. . – 4-е изд. – М.: Политиздат, 1981. – С. 409.

[34] Герцен . соч. – С. 140.

[35] Там же. – С. 139.

[36] Проблема «Запад – Восток» в русской литературе 1840-х гг. в плане историко-литературных тради­ций // Материалы XXVII науч. студ. конф. Литературоведение. Лингвистика. – Тарту: Тартус. ун-т, 1972. – C. 42.

[37] , Никандров философия XI – XIX вв. – Л., 1970. – С. 197.

[38] Цит. по: Алексей Степанович Хомяков. – М.: Путь, 1912. – С. 27.

[39] К вопросу о самопознании культуры в контексте межкультурных взаимовлияний // Сб. науч. тр. ЛГИК. – 1986. – Т. 103. – С. 87.

[40] Бурсов своеобразие русской литературы. – Л., 1967. – С. 33, 77.

[41] Киреевский . собр. соч. В 2-х тт. / Под ред. . – М.: Путь, 1911. – Т. 1. – С. 112, 156–157.

[42] Указ. соч. – С. 167.

[43] Герцен . соч. в 30-ти тт. – М., 1954. – Т. 3. – С. 92.

[44] Россия и Запад (опубл. в «Слове» 11 июля 1908 г.) // Духовный кризис интеллиген­ции: Статьи по общественной и религиозной психологии (1907–1909 гг.).

– СПб.: Т-во «Обществ. польза», 1910. – С. 125.

[45] Алексей Степанович Хомяков. – М.: Путь, 1912. – С. 29.

[46] Плеханов . – 2-е изд. – М.; Пг.: Гос. изд., 1926. – Т. 23. – С. 116.

[47] Даже такой выдержанный человек, как Дмитрий Николаевич Свербеев, не причислявший себя ни к славяно­фи­лам, ни к западникам (хотя он и был другом Хомякова, Аксаковых, а славянофильское движе­ние оформилось в его московском литературном салоне), собравшись под конец своей богатой жизни пи­сать о ней воспоминания (он умер в 1874 г.), начал 2-й том с характеристики Коммуны как «мятежа», ко­торый тя­жёлым бременем ложится на «всякое гражданское общество»; таков был закономерный итог эво­люции либе­рализма, в том числе и славянофильского (см.: Свербеев . – М.: Т-во Кушнерев и К°, 1899. – Т. 2. – С. 1).

[48] Антипов прошлое и пути его познания. – Новосибирск: Наука, 1987. – С. 4.

[49] Алексей Степанович Хомяков. – М.: Путь, 1912. – С. 9.

[50] Там же. – С. 12.

[51] См. работы Цимбаева Н. И., в частности, автореферат его докторской диссертации «Общественно-политиче­ские взгляды славянофилов» (М., 1986. – 48 с.) и монографию «Славянофильство (из истории русской обще­ственно-политической мысли XIX века)» (М.: Изд. Моск. ун-та, 1986. – 274 с.).

[52] , Никандров . соч. – Л., 1970. – С. 226–227.

[53] Цит. по: Аксаков И. С. И слово правды… – Уфа: Башк. кн. изд-во, 1986. – С. 11.

[54] Указ. соч. – Тарту, 1972. – С. 42, 44.

[55] Дж. Идея истории. – М.: Наука, 1980. – С. 251.

[56] Маркарян исторического теория // Филос. энциклопедия. – М.: Сов. энциклопедия, 1964. – Т. 3. – С. 102–103.

[57] См.: О гуманизме в науке и культуре. – М.: МГУ, 1982. – С. 53–76.

[58] Данилевский и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. – 5-е изд. – СПб.: Изд. Н. Страхова, 1895. – С. 96. Концепция культуртипов изло­жена в Гл. 5: «Культурно-исторические типы и некоторые законы их движения…»

[59] Соколов взаимодействия культур в теории культурно-исторических типов ­ского // Сб. науч. тр. ЛГИК. – Л., 1986. – № 103. – С. 15.

[60] Данилевский и Европа. – СПб., 1895. – С. 72.

[61] Там же. – С. 318.

[62] Там же. – С. 61.

[63] Там же. – С. 64.

[64] Там же. – С. 534.

[65] Там же. – С. 288.

[66] Ленин . собр. соч. – Т. 28. – С. 506 («Тетради по империализму»).

[67] Соколов . соч. – С. 20.

[68] Голосенко социология: её социокультурные предпосылки, междисциплинарные отношения, основные проблемы и направления // Из истории буржуазной социологической мысли в дореволюционной России. – М., 1986. – С. 12.

[69] Там же.

[70] «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // Вопросы литературы. – М., 1968. – № 1. – С. 148, прим. 3.

[71] Артановский единство человечества… – С. 50.

[72] Кирсанов В. А. К критике космополитических тенденций в западной культурологии (Концепция поликультур­ной личности в учениях О. Шпенглера и А. Шютца) // Сб. науч. тр. ЛГИК. – Л., 1986. – № 103. – С. 106.

[73] Указ. соч. – С. 143.

[74] Цит. по: Указ. соч. – С. 141.

[75] Леонтьев , Россия и славянство. – М., 1885. – Т. 1. – С. 152; См. также всю Гл. VIII «О долговечно­сти государств». Леонтьев, вслед за Данилевским, выделял 3 стадии развития социумов: пер­вич­ной простоты, цветущей сложности и единства и, последнюю, – вторичного упрощения. Запад, с его формально-буржуазным равенством, Леонтьев относил к последней стадии (упадка), а Россия, по его мнению, ещё не пережила «цветущей сложности».

[76] Перевод заглавия шпенглеровской книги «Закат Европы» заведомо неточен, т. к. Шпенглер решительно отвер­гал понятия «Европа» и «Азия», как чисто географические; у Шпенглера скорее «Западный мир» (в ко­торый включались США, но не включались даже Греция и Венгрия) переживает «закат», а у России – боль­шое будущее.

[77] Указ. соч. – С. 149.

[78] Давыдов и элита. – М.: Искусство, 1966. – С. 264.

[79] Закат Европы. – М.; Пг., 1923. – Т. 1. – С. 354.

[80] См. сб. ст. Н. Бердяева, Ф. Степуна и др. «Освальд Шпенглер и Закат Европы» (М., 1922).

[81] Указ. соч. – С. 61.

[82] Артановский буржуазных теорий культуры и проблемы идеологической борьбы: Учебное посо­бие. – Л.: ЛГИК, 1981. – С. 70.

[83] Артановский единство человечества и взаимное влияние культур: Автореф. дис. … докт. филос. наук. – Л., 1967. – С. 23.

[84] К критике… // Сб. науч. тр. ЛГИК. – Л., 1986. – № 103. – С. 103.

[85] Дж. Идея истории. – М.: Наука, 1980. – С. 174.

[86] Там же.

[87] Цит. по: Артановский единство человечества… // Уч. зап. ЛГПИ им. Герцена. – Л., 1967. – Т. 355. – С. 69.

[88] Прим. в кн.: Дж. Указ. соч. – С. 469 (прим. 37).

[89] Артановский . соч. // Уч. зап. ЛГПИ. – Л., 1967. – Т. 355. – С. 82.

[90] Гуревич наука и историческая антропология // Вопросы философии. – М., 1988. – № 1. – С. 58.

[91] Там же. – С. 59.

[92] Антипов прошлое… – Новосибирск, 1987. – С. 137.

[93] Артановский . соч. // Уч. зап. ЛГПИ. – Л., 1967. – Т. 355. – С. 83.

[94] Закат Европы. – М.; Пг., 1923. – Т. 1. – С. 29.

[95] Там же. – С. 381.

[96] К критике… // Сб. науч. тр. ЛГИК. – Л., 1986. – № 103. – С. 105.

[97] Там же. – С. 106.

[98] Эти утверждения находим, в частности, у , который, указав на схожесть «Заката Европы» с «Апо­калипсисом» Иоанна, писал, что Шпенглер мыслил «в русле уходящего потока своей эпохи» (см. Кон­рад Н. И. О смысле истории // Конрад и Восток. – С. 449).

[99] Пессимизм ли это? – М., 1922. – С. 16.

[100] Кирсанов . соч. – С. 105.

[101] Артановский единство…: Автореф. дис. – С. 23.

[102] Чалоян – Запад. – М.: Наука, 1979. – С. 17–19.

[103] Пессимизм ли это? – С. 17–18.

[104] Чалоян – Запад. – С. 17–19.

[105] Артановский буржуазных теорий… – Л., 1981. – С. 76.

[106] Чалоян – Запад. – М.: Наука, 1979. – С. 19.

[107] См.: Вавилонская культура. – М., 1913.

[108] Алексей Степанович Хомяков. – М.: Путь, 1912. – С. 249.

[109] Бердяев и Запад // Бердяев Н. Духовный кризис интеллигенции: Статьи по общественной и религи­озной психологии (1907–1909 гг.).

– СПб.: Т-во «Общественная польза», 1910. – С. 128.

[110] Радлов Соловьёв: Жизнь и учение. – СПб.: Образование, 1913. – С. 35.

[111] Вл. Соловьёв. – М.: Мысль, 1983. – С. 90.

[112] Отношение всемирного и национального как методологическая историко-философ­ская проблема // Проблемы марксистско-ленинской методологии истории философии. – М.: Наука, 1987. – С. 68–69.

[113] Там же. – С. 69.

[114] Конрад и Восток. – М.: Наука, 1972. – С. 23–24.

[115] Реизов изучение литератур // Вопросы методологии литературоведения. – М.; Л., 1966. – С. 183.

[116] Григорьева художественная традиция. – М., 1979. – С. 17, 334.

[117] Цит. по: Артановский . соч. // Учён. зап. ЛГПИ. – Л., 1967. – Т. 355. – С. 91–92.

[118] К вопросу о самопознании культуры в контексте межкультурных взаимовлияний // Сб. науч. тр. ЛГИК. – Л., 1986. – № 103. – С. 87.

[119] Артановский единство…: Автореф. дис. – С. 30.

[120] Ремпель и Запад как историко-культурная и художественная проблема: (Постановка во­проса) // Советское искусствознание ‘73. – М.: Сов. художник, 1974. – С. 212.

[121] Даркевич и Восток // Даркевич средневековья. – М.: Наука, 1976. – С. 176.

[122] Монтавес и христианство в экономике Средиземноморья позднего средневековья: Докл. на XIII Междунар. конгр. ист. наук, Москва, 16–23 авг. 1970 г. – М.: Наука, 1970. – С. 1.

[123] Ремпель и Запад… // Сов. искусствознание ‘73. – С. 232.

[124] См. Конрад и Восток. – М., 1972. В разразившихся дискуссиях у Конрада и его последовате­лей оказалась масса оппонентов, которые обвинили его в нивелировке «позитивно значимых многосто­ронности и разнокачественности» всемирных культур, в излишней глобальности его конструкции, в из­держках в полемике с самодовлеюще-индивидуализирующим методом Виндельбанда–Риккерта и т. п. (см. работу в сборнике «Литературный процесс», М., 1981, С. 90–129).

Такая критика, на наш взгляд, безосновательна.

[125] О месте античного художественного наследия в мировой культуре // История и куль­тура античного мира. – М., 1977. – С. 82.

[126] Чалоян . соч. – С. 31.

[127] Ремпель . соч. – С. 238.

[128] Бахтин словесного творчества: (Сб. избр. тр.).

– М.: Искусство, 1979. – С. 334–335.

[129] Гуревич наука и историческая антропология // Вопр. философии. – 1988. – № 1. – С. 59.

[130] К методологии // Бахтин словесного творчества. – М.: Искусство, 1979. – С. 373.

[131] Борев . – 3-е изд. – М.: Политиздат, 1981. – С. 29.

[132] И ещё раз о Востоке и Западе // Иностр. литература. – 1975. – № 7. – С. 258.

[133] Там же. – С. 243–244.

[134] , Хилтухина . соч. – С. 179.

[135] Завадская Востока в современном западном мире. – М.: Наука, 1977. – С. 11.

[136] Там же.

[137] Цит. по: и др. Обескураживающая фигура ( в зеркале западной славистики) // Вопр. лит. – 1984. – № 3. – С. 159.

[138] Хализев и неповторимое в литературном процессе (к современным дискуссиям) // Литературный процесс. – М.: МГУ, 1981. – С. 123.

[139] Там же (прим. 77, внизу).

[140] См. работы : Солнце и мы / Лит. запись Ю. Шишиной. – М.: Знание, 1963. – 48 с.; совме­стно с : В ритме солнца. – М.: Наука, 1969. – 112 с.; Вся жизнь. – М.: Сов. Россия, 1974. – 208 с.: Земное эхо солнечных бурь. – 2-е изд. – М.: Мысль, 1976. – 367 с. (1-е изд.: 1973) и др.

[141] Цит. по: Никитин А. Мера всех вещей // Пути в незнаемое: Писатели рассказывают о науке. Сб. 16. – М.: Сов. писатель, 1982. – С. 232.

[142] Указ. соч. // Пути в незнаемое. Сб. 16. – М., 1982. – С. 255.

[143] См., например, критику в ст. «Географический детерминизм» // Больш. Сов. Энциклопе­дия. – 3-е изд. – Т. 6. – С. 268.

[144] Хализев . соч. // Лит. процесс. – М.: МГУ, 1981. – С. 128.

[145] Гуревич наука и историческая антропология // Вопросы философии. – 1988. – № 1. – С. 60.

[146] Маркарян проблемы теории культурной традиции // Советская этнография. – 1981. – № 2. – С. 79.

[147] Память, неандерталец и компьютер // Пути в незнаемое. Сб. 16. – М., 1982. – С. 309–310.

[148] Проблемы философии культуры: Опыт историко-материалистического анализа / Под ред. . – М.: Мысль, 1984. – С. 135.

[149] Маркарян теории культуры. – Ереван, 1969. – С. 57.

[150] Межуев и история. – М.: Политиздат, 1977. – С. 132.

[151] Запад: заговор против культуры: (из фр. журнала «Экспресс» / коммент. Г. Огапова) // Совет­ская культура. – 1987. – 27 окт. – С. 6.

[152] «Книга – как письмо …»: (Ответы зав. сектором ИМЛИ на вопросы слушате­лей его лекции в МИАИ «Культура прошлого в историческом понимании») // Книжное обозре­ние. – 1987. – № 49 (4 дек.).

– С. 3. (Полная беседа опубликована в журнале «Юность», № 12 за 1987 г.).

[153] Бейлис наследие Африки: Научно-аналитический обзор / Подгот. Отделом стран Азии и Африки ИНИОН АН СССР. – М.: ИНИОН АН СССР, 1987. – С. 45.

[154] Философия общего дела: Статьи, мысли и письма / Под ред. и . – М., 1913. – Т. 2. – С. 212. – Цит. по: Антипов . прошлое… – Новосибирск, 1987. – С. 168.

[155] Правительственные постановления и распоряжения по ведомству Министерства народного просвещения. – ЦГИА СССР, ф. 773, оп. 88, ед. хр. 316. – Указ. по: Голосенко социология… // Из истории буржуазной социологической мысли… – С. 11.

[156] Конрад и Восток. – М., 1972. – С. 480–483; Чалоян –Запад: Преемственность… – М., 1979. – С. 21.

[157] Конрад, например, отражая взгляд начала 60-х гг., рассуждал о «бесклассовом обществе недалёкого буду­щего» (указ. соч., с. 452) или о том, что намечаются контуры «общественной формы, свободной от вся­кого вида принуждения» (с. 468); назвал «социалистический гуманизм» «такой же мощной идеей универсализма» (для Запада и Востока), какой в своё время были эллинизм и Ренессанс (указ. соч., с. 237).

[158] Философия и культура. – М., 1987.

[159] Рец. // Вопросы философии. – М., 1988. – № 1. – С. 167.

[160] Чалоян –Запад: Преемственность… – М., 1979. – С. 36.