«Письма», опубликованные в 1795 г. в «Horen», над которыми Шиллер работал с лета 1793 г., образуют первое программное сочинение, содержащее эстетическую критику модерна. Она предвосхищает франкфуртское видение тюбингенских друзей, поскольку Шиллер анализирует модерн, пришедший в разлад с самим собой, в понятиях кантовской философии и рисует проект некой эстетической утопии, которая приписывает искусству прямо-таки социально-революционную роль.
Искусство, полагает он, может действовать как объединяющая сила вместо религии, если оно будет понято как «форма общения», активно участвующая в интерсубъективных отношениях людей. Шиллер понимает искусство как некий коммуникативный разум, который осуществится в «эстетическом государстве» будущего.
Во втором письме Шиллер задается вопросом, своевременно ли позволять прекрасному предшествовать свободе, если «гораздо больший интерес представляют события мира морального и обстоятельства времени так настойчиво призывают философскую пытливость заняться самым совершенным из произведений искусства, а именно построением истинной политической свободы» [51].
Сама формулировка вопроса уже подталкивает к ответу: искусство — это среда, в которой человеческий род готовится к истинной политической свободе. Сам процесс относится не к индивиду, а к коллективной взаимосвязи жизни народа: «Итак, цельность (Totalitat) характера должна быть обретена в народе, который оказался бы достойным и способным променять государство нужды на государство свободы» [52].
Если принять, что искусство может выполнить историческую задачу умиротворить модерн, пришедший в разлад с собой, то искусству недостаточно власти над индивидами; оно должно скорее изменять уклады жизни, которых придерживаются индивиды. Шиллер делает поэтому ставку на коммуникативную, учреждающую общность, солидаризирующую силу, на общественный характер искусства.
Его анализ современности сводится к тому, что в жизненных условиях модерна партикулярные силы могут обособляться и развиваться только ценой расчленения тотальности.
С другой стороны, соперничество «новых» и «древних» [образцов] дает отправную точку для критического самоподтверждения модерна. Греческая поэзия и искусство тоже «расчленяли человеческую природу и, возвеличив ее, распределяли по сонму прекрасных богов, но разум не разрывал человеческой природы на части, а лишь только различным образом перемешивал их, так что в каждом боге присутство-
51
вало все человечество. Совсем другое дело у нас, современных людей. И у нас образ рода в увеличенном виде расчленен в индивидах, — но в ряде беспорядочных отрывков, а не в видоизмененных сочетаниях, так что представление о цельности рода можно составить, спрашивая отдельных индивидов» [53].
Основы монументально-декоративной живописи в европейском искусстве
... адекватному пониманию будущности произведения, но и находить эквивалентные жизнестойкие формы. 1.1 Монументально-декоративная живопись в Европе Монументальная живопись - род искусств, пластических охватывает широкий круг произведений, создаваемых для конкретной архитектурной среды ...
Шиллер критикует гражданское общество как «систему эгоизма». Слова, которые он выбирает, напоминают о молодом Марксе. Механика совершенного часового механизма служит Шиллеру моделью овеществленного хозяйственного процесса, который отделяет наслаждение от работы, средство — от цели, усилие — от награды [54]; эта же модель используется для описания обособившегося государственного аппарата, который отчуждается от граждан, «классифицирует» их как объекты управления и «с холодностью принимает законы» [55].
Наряду с критикой отчужденного труда и бюрократии Шиллер на одном дыхании выступает против интеллектуализированной и сверхспециализированной науки, которая устраняется от проблем повседневной жизни: «Дух умозрения стремился в мире идей к вечным приобретениям, но в это время он стал чужаком в чувственном мире и потерял содержание ради формы. Дух практической деятельности, ограниченный однообразным кругом объектов, а в этом круге — еще более ограниченный формулами, неизбежно теряет из вида свободное целое и оскудевает со всей сферою… Отвлеченный мыслитель потому обладает весьма часто холодным сердцем, что он расчленяет впечатления, которые способны тронуть душу только в их цельности.
У практика очень часто узкое сердце, ибо его воображение, заключенное в однообразной сфере его занятий, не может приспособиться к чужому способу представления» [56].
Шиллер понимает эти проявления отчуждения как всего лишь неизбежные побочные следствия движения вперед, осуществить которое другим способом человеческому роду не дано. Шиллер разделяет уверенность критической философии истории, он пользуется телеологической фигурой мысли, не учитывая даже тех оговорок, которые делает трансцендентальная философия: «Только благодаря тому, что отдельные силы в человеке обособляются и присваивают себе исключительное право на законодательство, они впадают в противоречие с предметной истиной и заставляют здравый смысл, обыкновенно лениво довольствующийся лишь внешностью явления, проникать в глубину объектов» [57].
Как дух деловитости обособляется в сфере общества, так и спекулятивный дух — в царстве духа. В обществе и в философии образуются два противоположных законодательства. И это абстрактное противопоставление чувственности и рассудка, побуждения материи и побуждения формы вдвойне принудительно для просвещенных субъектов; физическое принуждение
52
природы представлено как моральное принуждение свободы, причем и то и другое принуждение дают о себе знать тем ощутимее, чем безудержнее субъекты стремятся покорить природу, как внешнюю, так и свою собственную внутреннюю. В конечном счете естественно динамическое государство и разумно-этическое государство противостоят как чуждые друг другу; они сближаются только в эффекте подавления чувства солидарности, «динамическое государство лишь делает возможным общество, покоряя природу природою же; этическое государство делает его (морально) необходимым, подчиняя волю общей воле» [58].
Искусство управления государством. Стратегии для меняющегося мира
... с которыми хотелось бы поспорить. "Искусство управления государством" очень занимательное чтиво. Каждый заинтересованный читатель ... сильного и энергичного лидера, обладающего способностью оценивать международные события и реагировать ... сказать, что Маргарет Тэтчер - превосходный политик и аналитик. Она прекрасно осведомлена о ... которую хотелось бы осветить в данном эссе, это "Европа: грезы и кошмары". ...
Поэтому осуществление разума в жизни Шиллер представляет себе именно таким образом, каким оно не может произойти, — как восстановление нарушенного чувства солидарности; это не проистекает из одной только природы или из одной только свободы, но достигается исключительно в образовании; в результате этого процесса для того, чтобы прекратить спор тех двух законодательств, разум должен отделить от физического характера одного случайность внешней природы, а от морального характера другого — свободу воли [59].
Медиумом этого процесса образования является искусство; ибо оно вызывает «среднее настроение, в котором дух не испытывает ни физического, ни морального принуждения, но деятелен и тем и иным способом» [60]. В то время как модерн благодаря преуспеянию самого разума все глубже впутывался в спор между освобожденной от оков системой потребностей и абстрактными принципами морали, искусство может придать этой расколотой тотальности «общительный характер», потому что оно принимает участие в обоих законодательствах: «Эстетическое творческое побуждение незаметно строит посреди страшного царства сил и посреди священного царства законов третье, радостное царство игры и видимости, в котором оно снимает с человека оковы всяких отношений и освобождает его от всего, что зовется принуждением как в физическом, так и в моральном смысле» [61].
Создав эту эстетическую утопию, которая для Гегеля и Маркса, да и для всей гегелевско-марксистской традиции вплоть до Лукача и Маркузе оставалась точкой отсчета [62], Шиллер понял искусство как подлинное воплощение коммуникативного разума. Несомненно, «Критика способности суждения» Канта открывала возможность такого хода мысли в рамках спекулятивного идеализма, который не мог примириться с кантовскими различениями между рассудком и чувственностью, свободой и необходимостью, духом и природой, потому что именно в этих различениях он усматривал выражение разрывов жизненных отношений модерна. Шеллингу и Гегелю опосредствующие возможности рефлектирующей способности суждения служили в качестве мостика к интеллектуальному созерцанию, которое хотело
53
обеспечить себе абсолютную идентичность. Шиллер был скромнее. Он исходил из ограниченного значения эстетической способности суждения, его цель — использовать его, конечно же, в контексте философии истории. При этом Шиллер втайне смешал кантовское понятие способности суждения с традиционным ее понятием, которое в русле аристотелевской традиции (вплоть до Ханны Арендт [63]) никогда не теряло связи с политическим концептом чувства солидарности. Таким образом, Шиллер смог постичь искусство в первичном его значении как форму общения и считал его способным внести «гармонию в общество»: «Все другие формы представления разделяют общество, так как они относятся или к специальной восприимчивости каждого отдельного лица, или же к специальным способностям отдельных членов, т.е. к тому, чем люди друг от друга отличаются; только общение в прекрасном соединяет людей, так как оно относится к тому, что всем обще» [64].
Идеальную форму интерсубъективности Шиллер определяет на фоне разобщения и омассовления — двух противоположных деформаций интерсубъективности. Люди, подобно троглодитам скрывающиеся в пещерах, в своем предельно обособленном частном образе жизни лишены отношений с обществом как тем объективным, которое существует вне их; в то же время людям, которые кочуют, мигрируют, объединяются в большие массы, не хватает в их отчужденном существовании возможности найти себя. Правильный баланс между этими крайностями отчуждение—слияние, в равной мере угрожающими идентичности, Шиллер находит в романтическом образе: эстетически умиротворенное общество в идеале может выстроить такую структуру коммуникации, при которой (каждый) в собственной хижине тихо говорит с самим собою, а как только он переступает порог — то и со всем родом [65].
Народ лишенный искусства свободы будет настигнут двумя классическими
... варварский способ прогресса." (Ж. Жорес) 5) "Народ, лишенный искусства свободы будет настигнут двумя классическими опасностями: анархией и деспотией" (И. А. ... того, как растут его цели». (Ф. Шиллер). 36) «У каждого века своё средневековье» ... « Поведение есть зеркало, в котором каждый показывает свой образ» (Г. Гегель). 18) « ... всего в эссе школьников используются примеры. Лучше, если это будут факты из ...
Разумеется, эстетическая утопия Шиллера имеет целью не эстетизирование жизненных отношений, а революционизирование отношений взаимопонимания. По сравнению с установкой на растворение искусства в жизни, как этого потребовали в своих программах сюрреалисты, а дадаисты и их последователи добивались провокационными средствами, Шиллер настаивает на автономии чистой видимости. Вероятно, от радости, доставляемой эстетической видимостью, он ожидает «тотальной революции» «всего способа ощущения». Однако видимость сохраняется лишь в течение того времени, пока она лишена какого-либо содействия со стороны реальности, пока она остается чисто эстетической. О Шиллере напоминает определение соотношения искусства и революции, которое спустя много лет дает Герберт Маркузе. Так как общество репродуцирует себя не только в сознании людей, но и в их чувствах, эмансипация сознания должна корениться
54
в эмансипации чувств — «репрессивная интимность с данным объектным миром должна быть ликвидирована». Однако искусство не может осуществить сюрреалистический императив, оно не может рассублимированным перейти в жизнь: «»Конец искусства» можно представить только (в одном состоянии) — если люди больше не могут различать истину и ложь, добро и зло, прекрасное и безобразное. Это было бы состоянием полного варварства на высшей точке цивилизации» [66].
Позднее Маркузе повторяет предостережение Шиллера относительно неопосредованного эстетизирования жизни: примиряющая сила развертывает эстетическую видимость только как видимость — «пока он (человек) в области теории добросовестно отказывается утверждать ее бытие и до тех пор, пока в области практики он отказывается творить бытие при посредстве этой видимости» [67].
За этим предостережением уже у Шиллера скрывается идея собственной законности культурных ценностей сфер науки, морали и искусства, которую Эмиль Ласк и Макс Вебер будут энергично разрабатывать впоследствии. Эти сферы как бы «отрешены», они «пользуются безусловной неприкосновенностью со стороны человеческого произвола. Политический законодатель может оценить их область, но господствовать в ней он не может» [68].
Если попытаться, не принимая во внимание своенравие культуры, разбить сосуд эстетической видимости, то будет утрачено содержание — ни от десублимированного смысла, ни от деструктурированной формы не может исходить освобождающий импульс. Эстетизирование жизненного мира для Шиллера легитимно только в том смысле, что искусство воздействует как катализатор, как форма общения, как медиум, в котором отколовшиеся фрагменты и моменты жизни снова соединяются в естественную тотальность, свободную от принуждения. Коммуникативный характер красоты и вкуса должен проявлять себя исключительно в том, что искусство «выводит под открытое небо чувства солидарности» все, что откололось в медиуме, — систему раскованных потребностей, бюрократизированное государство, абстракции разумной морали и науку экспертов.
Что есть философия для меня – Как я понимаю философию?: anarchiekatze
... полезные мысли) и соображения по поводу обсуждаемой темы. Мне близко древнее понимание философии времён Диогена Лаэрция. Это время можно ... свои мысли не могу на все сто процентов согласиться с таким токованием. Хотя и понимаю, что термин говорит об ... и принципиально глубокое. Широкое – по той причине, что философия, как ни одна другая наука, является всеобъемлющей гуманитарной наукой в классическом ...
Примечания
1 Hegel. Bd. 2. S. 287 f.
2 Hegel. Bd. 2. S. 21.
3 Henrich D. Historische Voraussetzungen von Hegels System // Henrich D. Hegel im Kontext. Ffm., 1971. S. 55.
4 Hegel. Bd. 1. S. 107.
5 Hegel. Bd. 1. S. 104; Henrich (1971).
S. 52ff.
6 Hegel. Bd. 1. S. 103.
7 Ibid. S. 33.
8 Hegel. Bd. 1. S. 10.
9 Hegel. Bd. 1. S. 33.
10 Hegel. Bd. l. S. 77.
11 Ibid. S. 41.
12 Ibid. S. 254.
13 К политическим сочинениям молодого Гегеля см.: Bd. 1. S. 255ff.; 428ff, 45Iff. Правда, в его политических сочинениях пока еще отсутствует все, что соответствует духу критики Просвещения. Как известно, Гегель восполняет это в «Феноменологии духа» в параграфе под заглавием «Абсолютная свобода и ужас». И здесь его критика тоже обращена против философской партии, которая выступает с абстрактными требованиями против старого режима, укрывающегося за своей позитивностью. В его политических сочинениях кризисный опыт выражен более красноречиво, во всяком случае более непосредственно, чем в теологических работах. Гегель призывает и заклинает пробить все преграды: «Образ лучшего, более справедливого времени живо вошел в души людей, и страстное желание, тоска по более чистому, более свободному состоянию волновали все умы и приводили к разладу с действительностью» (Hegel G. W. F. Politische Schriften. Ffm., 1966. S. 343ff.).
14 Hegel. Bd. l. S. 465.
15 Ibid. S. 219, 234f.
16 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М.: Мысль, 1975. Т. 1. С. 102— 103.
17 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. С. 107.
18 Hegel. Bd. 1. S. 342f.
19 См.: Habermas J. Arbeit und Interaktion // Habermas J. Technik und Wissenschaft als «Ideologic». Ffm., 1968. S. 9 ff.
20 Bubner R. (Hrsg.).
Das alteste Systemprogramm. Bonn, 1973; о происхождении рукописи см.: Jamme Chr., Schneider H. (Hrsg.).
Mythologie der Vernunft. Ffm., 1984.
21 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. М., 1970. Т. 1. С. 213.
22 Там же.
23 См. далее экскурс.
24 Henrich (1971).
S. 61ff.
25 Hegel. Bd. 2. S. 23.
26 Hegel. Bd. 2. S. 309.
27 Hegel. Bd. 2. S. 309.
28 Henrich D. Hegel und Holderlin //Henrich (1971).
S. 35 ff.
29 JauB Н. R. Schlegels und Schillers Replik // JauB (1970).
S. 67ff.
30 Hegel. Bd. 13. S. 89.
31 Ibid. S. 141.
32 Hegel. Bd. 14. S. 223.
33 Ibid. Bd. 16. S. 43.
34 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 333.
35 Там же.
36 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 228.
37 Там же. С. 228, 334.
38 Там же. С. 228.
39 Там же. С. 232.
40 Hegel. Bd. 2. S. 482.
Философия и религия
... сферах. Это такие, как Истина (наука и идеология), Добро (мораль и религия) и Красота (искусство в различных его формах и видах). Философия всегда находилась и находится на стыке этих сфер. Она ... опирается на них и впитывает тем самым все богатство и многообразие ...
41 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 286.
42 Еще энергичнее, чем в книжном изложении, Гегель разрабатывает структуру кризиса гражданского общества в лекциях по философии права, прочитанных во время зимнего семестра 1819/20 гг. См. Введение Д. Генриха к изданию: Hegel G. F. W. Philosophie der Rechts. Die Vorlesungen von 1819/20 in einer Nachschrift. Ffm., 1983. S. 18 ff.
43 См.: Horstmann R. P. Probleme der Wandlung in Hegels Jenaer Systemkonzeption// Phil. Rundsch. № 9. 1971. S. 95 ff.; ders., Uber die Rolle der biirgerlichen Gesellschaft in Hegels Politischer Philosophie // Hegel-Studien. Bd. 9. 1974. S. 209 ff.
44 Jenenser Realphilosophie, ed. Hoffmeister. Leipzig, 1931. S. 248.
45 Этими словами Гегель характеризует трагедию, которая вводит вечно играющее с самим собой Абсолютное в сферу нравственного (Hegel. Bd. 2. S. 495).
46 Henrich. Einleitung zu Hegel (1983).
S. 31.
47 «Если бедным больше не проповедуют Евангелие, если соль потеряла вкус и молчаливо уничтожены все цитадели, то народ, чей негибкий разум может воспринять истину только в представлении, уже не в состоянии удовлетворить стремления своего внутреннего мира» (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 2. С. 333).
48 Hegel (1983).
S. 51.
49 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 1. С. 273.
50 Там же.
51 Шиллер Ф. Собр. соч. В 7 томах. М., 1957. Т. 6. С. 253.
52 Там же. С. 261.
53 Там же. С. 264.
54 Там же. С. 265.
55 Там же. С. 267.
56 Там же. С. 267, 268.
57 Там же. С. 268-269.
58 Там же. С. 355.
59 Там же. С. 257.
60 Там же. С. 318, 319.
61 Там же. С. 355.
62 Marcuse H. Fortschritt im Lichte der Psychoanalyse // Freud in der Gegenwart. Frankfurter Beitrage zur Soziologie. Bd. 6. Ffm., 1957. S. 438.
63 Arendt H. Lectures on Kant. Chicago, 1982.
64 Шиллер Ф. Собр. соч. В 7 томах. Т.6. С. 356.
65 Там же. С. 343.
66 Marcuse H. Konterrevolution und Revolte. Ffm., 1973. S. 140 f.
67 Шиллер Ф. Собр. соч. В 7 томах. Т.6. С. 346.
68 Там же. С. 275.
59
