Как отмечает С.Е. Райнер, выводы, полученные в результате такого поиска «нового иджтихада», в будущем неизбежно окажут свое влияние на развитие отраслевого исламского законодательства. Отметим, что несовпадение исламского права и практики имеет, по мнению Л.Р. Сюкияйнена, два варианта: «Во-первых, в указанную историческую эпоху наблюдались заметные расхождения между содержащимися в книгах по фикху выводами и их осуществлением на практике. Во-вторых, социально-нормативное регулирование в мусульманских странах никогда не ограничивалось только фикхом, а включало и иные элементы (подсистемы), которые не совпадали со строгими исламскими догмами» Сюкияйнен Л.Р. Исламское право в правовых системах мусульманских стран: от доктрины к законодательству // Право. Журнал Высшей школы экономики. 2008. № 2. С. 98 — 99.. Параллельно с нормами фикха в мусульманских обществах действовали нормы локальных обычаев, государственное право, специальные правовые режимы для иноверцев и иностранцев, предоставлявшие указанным субъектам возможность регулировать вопросы личного статуса (совокупности норм и правил, определяющие положение лица в сфере брачно-семейных, наследственных отношений), а также действие иностранного права в связи с наличием правовых отношений, осложненных иностранным элементом.
Таким образом, исламская, или корректнее в данном случае выразиться, мусульманская правовая культура — это крайне сложное многослойное образование, в центре которого наличествуют идеалы шариата и фикха, но они не детерминируют абсолютно всех аспектов и особенностей правовой культуры. Наверное, говорить конкретно об единой мусульманской культуре в отрыве от конкретного места и времени крайне трудно. Мусульманская правовая культура не является концептом, скорее это методологическая сборка, которая ориентирует нас на изучение социальных практик, но совсем не поясняет, что данные практики значат и какой характер они имеют. В тоже время, понятие исламской правовой культуры вполне может быть концептуализированно и сведено к общим принципам фикха, признанным методам интерпретаций священных текстов, методике принятия судейских решений и прочим элементам правовой культуры в своем системном определении. Вместе с тем, говоря об особенностях исламской правовой культуры, мы должны иметь в виду существенное расхождение между идеалами правовой теории фикха, норма предначертанного пути — шариата, и практикой мусульманского населения, а также государственного регулирования и нормотворчества.
Правовая культура и ее значение в жизни современного общества (2)
... пути её формирования. Разобраться какое место занимает правовая культура в нашем обществе, какое отношение людей в России к праву вообще. Понять отчего зависит правовая культура. Преодоление недостатков в процессе формирования правовой культуры приобретает особое ...
Перед тем как перейти к обзору некоторых точек зрения на исламскую правовую культуру, нам следует сделать полутора вековой шаг назад и рассмотреть трансформацию формального выражения исламского права в XIX веке.
До второй половины XIX столетия основным источником исламского права выступала доктрина — сборники трудов мусульманских знатоков фикха. С появлением Маджаллы, ставшей первой официальной кодификацией фикха в исламской правовой культуре произошел перелом. Отныне роль формального источника права в большинстве мусульманских государств выполняет нормативный правовой акт. В данной связи государство получило контроль над процессом правотворчества. Теперь, фактически, именно государство определяет то, что является законом.
В результате указанных перемен актуальность приобрел вопрос относительно того, насколько сильно изменение формы выражения правовых норм и соотношения права и государства повлияли на исламскую правовую культуру? Имеем ли мы в настоящее время качественно новый тип правовой культуры? Однозначные ответы дать крайне трудно на поставленные вопросы. Скорее всего, исламское право до официальной кодификации фикха и после — это две разнящиеся даже на теоретическом концептуальном уровне системы. Тем не мене, они генетически связаны между собой.
Таким образом, мы рассмотрели три весьма важных особенности исламской и мусульманской правовых культур: тесная генетическая связь с религиозно-этической системой социального регулирования; расхождение между теорией исламского права и социальной, государственной практикой, а также особенности формального воплощения исламского права в виде доктрины или нормативного правового акта. Заметим, что данные особенности соотносимы с идеологическими, философскими основами исламского права, а также с социальной практикой мусульман.
Далее обратим внимание на еще один вопрос, который мы уже не единожды затрагивали в ходе настоящего исследования. Речь идет о различных подходах к пониманию исламской правовой культуры.
2.3 Подходы к пониманию исламской правовой культуры
2.3.1 Сравнительно-правовой подход
Как мы уже отмечали, большое значение правовая культура имеет в сфере сравнительного правоведения. Правовая культура во многом включает в себя и стиль правового мышления, и содержательно не уступает правовым кругам, само собой разумеется, что правовая культура лежит в основе выделения правовых семей.
Рене Давид определяет исламское право, как составную часть религии Давид Р., Жоффре-Спинози К. Основные правовые системы современности. С — 308.. При этом, основными чертами исламской правовой культуры, по мнению французского компаративиста, являются:
1. Широкое применение и детальная проработка рациональных способов толкования (в частности, речь идет о практике иджтихада).
В этой связи Давид пишет, что «[и]сламские юристы разработали мусульманское право, стремясь обосновать решения, вытекающие из Корана или Сунны. Но они не смогли избежать абстрактного восприятия феномена права. Впрочем, их задача состояла не в создании теории позитивного права, а в систематизации интеллектуальных методов легитимации (на основе исламской религии, практики, более или менее сознательно применявшейся) поисков таких решений новых ситуаций, которые не противоречили бы общим принципам, содержащимся или вытекающим из первоисточников — Корана и Сунны» Давид Р., Жоффре-Спинози К. Основные правовые системы современности. С. 312.. Помимо иджтихада, Рене Давид указывает на такие пути развития исламского права как райа (суждение), иджма (единогласное мнение), кияз (рассуждение по аналогии).
По произведению «Вешние воды» Тургенева — Право на ошибки. Образная ...
... русской литературы XIX века». ГЛАВА 1. ИДЕЙНО-ТЕМАТИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ ПОВЕСТИ И.С. ТУРГЕНЕВА «ВЕШНИЕ ВОДЫ» Образная система произведения напрямую зависит от его идейно-тематической наполненности: автор создает и ... а также для подготовки спецкурсов и факультативных курсов, например «Повести И.С. Тургенева о любви («Вешние воды», «Ася», «Первая любовь» и др.) или «Повести русских писателей второй ...
2. В качестве противоположного иджтихаду явления, определяющего специфику исламского права, Рене Давил указывает на таклид (следование традиции, неизменность).
Немецкие исследователи в сфере сравнительного права Цвайгерт и Кётц отмечают, что исламское право основывается на божественной воле и в меньшей степени опирается на мирское законодательство. Отсюда ученые выводят то, что исламское право неизменно, как неизменна божественная воля. В отличие от западного общество, в котором право «создается» обществом и государством, в исламском обществе население и государство подчинены праву.
«Правда, исламская юриспруденция признает, что право, открывшееся людям в результате божественного откровения, не было изначально заключено в ясную для понимания и отточенную форму, и потому потребовалась многовековая работа исламских юристов, прежде чем им удалось постичь всю глубину содержания признанных правовых источников и подготовить их для практического применения» Цвайгерт К., Кётц X. Введение в сравнительное правоведение в сфере частного права: В 2-х тт. — Том I. Основы: Пер. с нем. — М.: Междунар. отношения, 2000. С. 447.. Таким образом, исламское право существует в своем совершенном и законченном виде онтологически, задача юристов просто найти ключик к его пониманию, донести до общества истинный смысл божественной воли. Отсюда вытекает и соответствующий взгляд на специфику исламской правовой культуры.
Современный французский ученый Раймон Леже, выделяющий в качестве «великих» правовых систем современности системы немецкого, французского и английского права, в то время как прочие он определяет в качестве производных от уже названных систем, их комбинациями, или же вовсе не считает их правовыми (придерживается содержательного подхода к правопониманию), представляет следующее определение исламскому (мусульманскому) праву. «Мусульманское право является одной из крупнейших систем влияния, но совершенно в другом значении, если сравнивать его с английским, немецким и французским правом. В отличие от них, оно не является позитивным правом одной большой страны. Оно также не должно рассматриваться по примеру римского права, в качестве системы, обладающей исключительно исторической ценностью: будучи неотъемлемой частью мусульманской религии, оно всегда применялось в большинстве стран исламской цивилизации Африки и Азии, т.е. в странах с населением в миллиард человек» Леже, Р. Великие правовые системы современности: сравнительно-правовой подход/ пер. с фр. [Грядов А.В.] — 3-е изд., перераб. — М.: Волтерс Клювер, 2011. С. 246..
Раймон Леже, на наш взгляд, весьма точно отметил положение исламского права: не действующее на практике в своем эталонном идеальном виде, но и не архаизм, не «экспонат» музея достижений человеческого интеллекта. Исламское право является чем-то средним, феноменом, опосредованно оказывающим огромное влияние на развитие системы социального регулирования в регионе, и формирующим правовую культуру далеко за пределами данного региона.
Проблема влияния определенной религии (шариата) на уголовное право
... тяжких телесных повреждений, о праве Верховного судьи издавать циркуляры, определяющие, какая из исламских правовых школ будет признана для ... турецко-египетского периода жило по местному обычному праву, в мусульманских частях страны подвергшемуся воздействию шариата и до некоторой ... тех случаях, когда преступление было совершено по принуждению или если жертва была согласна идти на возможный риск. ...
По мнению французского компаративиста, важнейшими свойствами традиционного исламского права Там же. С. 252., а следовательно, и правовой культуры выступают казуистичность норм, значимое положение судей в системе правообразования и реализации права, специфика деления наказаний в уголовном праве (в соответствии с тем, нарушает ли противоправное действие «права» лица или «права» господа, а также в соответствии с характером санкции), и определяющее значение личного статуса в гражданско-правовых отношениях.
Рассмотрев точки зрения наиболее авторитетных специалистов в области сравнительного правоведения относительно исламского права, можем заключить, что в компаративистике принято указывать на тесную связь исламского права с религией, отмечать статичность исламского права, его косность. В то же время, среди современного поколения исследователей (например, упомянутый Раймон Леже) уже не так явно наблюдается тенденция к упрощению при описании феномена исламского права. Исламское право все чаще представляется сложным образованием, не сводимым исключительно к законам шариата и иджтихаду.
2. 3.2 Исламское право устарело
В данном подразделе представлена точка зрения, без отнесения ее к какому-либо конкретному направлению в исследовании исламского права, и без региональной локализации. Это просто взгляд на специфику исламского права, который, в силу его распространенности, мы посчитали необходимым рассмотреть отдельно.
В завершении характеристики исламского права в первые века своего существования советский историк пишет следующее. «В мусульманских странах, поскольку здесь право строилось на религиозных принципах, считавшихся вечными и неизменными, факихи стремились к тому, чтобы в право не вносилось никаких изменений и чтобы законодательство возможно ближе подходило к идеалу теократии. Но так как экономика, производственные отношения и культура вопреки желаниям факихов не могли оставаться неизменными, то мусульманское право все более и более отставало от жизни и после XII — XIII вв. окончательно превратилось в застывшую и оторванную от живой исторической действительности систему» Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII — XV веках. Курс лекций. Издательство Ленинградского университета. 1966. С.147..
Даже если отбросить весь флер советской обличительной установки на выявление классовых врагов и негативной роли религии, представленная точка зрения кажется более чем схематичной и не соответствующей действительности. Не только мусульманская социально-регуляторная практика, но и исламское право как идея получают постоянное развитие. Мы уже рассматривали пути подобного развития, которыми могут являться деятельность юристов-факихов, судебная практика, провидение государственной воли, рецепции права и правовая трансплантация институтов, ведение трансграничной экономической деятельности многими представителями мусульманского мира и пр.
Следует отметить, что И.П. Петрушевский, указывая на то, что исламское право устарело, возможно, имел ввиду уже рассмотренную нами специфическую черту исламской правовой культуры — расхождение между теорией и практикой. Также, немаловажным является то, что И.П. Петрушевский использует подобное выражение в отношении условий Ирана VII — XV веков. Данную ретроспективу высказывания не следует упускать из внимания.
Идея естественных прав и концепция договорного государствав работе ...
... идеи естественных прав в работе Дж. Локка «Два трактата о правлении»; охарактеризовать суть концепции государства Дж. Локка: происхождение государства, принцип разделения властей, ... в его «Двух трактатах о правлении», написанных в год принятия «Билля о правах» и напечатанных в 1690 г. Целью этих трактатов, как писал Локк в предисловии к ним, было «оправдать перед всем миром английский народ, ...
2.3.3 Исламский треугольник: изменения во взаимосвязях шариата, государственного права и местных обычаев
Ниже представлена еще одна любопытная точка зрения на феномен исламской правовой культуры ее положение в условиях современного социума. Указанное понимание исламской правовой культуры базируется на рассмотренном нами ранее подходе правового плюрализма. Стоит отметить, что в данном разделе скорее речь будет идти не об исламской правовой культуре, а о мусульманской, так как основной фокус установлен именно на социальную практику мусульманских меньшинств в Западной Европе Buskens, L. An Islamic Triangle Changing Relationships between Sharia, State Law, and Local Customs // ISIM NEWSLETTER. June 2000, No. 5. P. 8..
В связи с повсеместным увеличением миграционной активности населения вопрос изучения смежных культур, социальных укладов, традиций, обычаев, а также правовых принципов стал актуальным. В исторически христианских странах Европы и Северной Америки в настоящее время проживают миллионы мусульман, что обуславливает интерес к изучению ислама как такового, и в частности к изучению исламского права.
Исламское право, как мы уже отмечали, не сводится и не подменяется шариатом, это живой социальный феномен, который тесно взаимодействует с государственным правом той или иной страны, с местными обычаями и порядками адаптирующего ислам общества. В результате взаимосвязанного развития трех вышеперечисленных элемента мы получаем «исламский треугольник», который во многом обуславливает поведение людей, формирует правовое сознание, является важным фактором развития правовой культуры.
Для адаптации фундаментальных положений ислама к условиям динамично меняющихся социальных реалий, к появляющимся и отмирающим практикам, технологическим трансформациям мусульманскими учеными — улемами — был придуман способ рационального толкования норм шариата. Данный способ имеет важное значение для развития исламского права. По сути, с помощью аналогий, фикций и иных логических конструкций исламское право приобрело важную способность к развитию и обновлению. В свое время разработчики Германского гражданского положения намерено заложили в его текст несколько принципиально неопределенных зон — так называемые «каучуковые нормы», которые обладают высоким потенциалом для свободной интерпретации правоприменителя. Речь идет о таких понятиях, как «добрая воля», «надлежащее усмотрение» и тому подобное. Исламская правовая мысль справлялась иными способами с проблемой обеспечения устойчивости регулирования неустойчивых, а точнее подвижных, социальных отношений.
Помимо развития методов рационального толкования исламские правоведы по достоинству оценили полезный потенциал еще одного способа развития системы социального регулирования — привлечение существующих социальных практик, а именно обычаев и традиций тех народов, которые принимали ислам. Будучи действительно мировой религией, ислам имеет колоссальную территорию распространения. Немыслимые пространства исламского мира населяли и населяют множество народов и обществ, которые имеют собственные, подчас уникальные, модели регулирования общественных отношений. Было бы глупо оставлять такой ресурс без внимания, а тем более табуировать его. Ислам активно использует обычную практику для обновления, укрепления и развития регуляторного значения. Ислам эффективно ассимилирует различные местные обычаи, придавая им внешне «мусульманский» вид и отсекая наиболее противоречивые части.
Правовая культура школьников, как фактор предупреждения девиации
... формирование высокого уровня правовой культуры, знание основополагающих правовых норм и умение использовать возможности правовой системы государства, умение отстаивать свои права. Вступая в жизнь, ... законов и высокий уровень уважения норм права, их авторитета». Правовая культура включает в себя «специфические способы правовой действительности (работа правоохранительных органов, конституционный ...
Указанная живость и подвижность ислама как системы социальных норм может быть проиллюстрирована историческими примерами времен колониальной экспансии западных стран, а также рассмотренной в предыдущем параграфе трансформацией системы источников исламского права в XIX веке. В настоящее время активные процессы взаимодействия традиций ислама и либеральных ценностей можно наблюдать в странах Западной Европы и Северной Америки.
Если эмигранты первого поколения в 70-х и 80-х годах прошлого века не являлись социально активной частью населения, то их дети, будучи полноправными членами западного общества, выросшие в соответствующих условиях, знакомые с культурными стандартами западного общества, но при этом не утратившие связь с исламской культурой, которая культивируется на уровне семьи, диаспоры, плотно вовлечены в социальную жизнь. Указанные группы людей представляют особый интерес для изучения, ибо они являются, своего рода, катализаторами трансформационных явлений, протекающих в исламе и западном обществе.
Стоит отметить, что «западные мусульмане» не являются монолитной общностью. Религиозная идентичность не всегда выступает в качестве определяющей. Важное значения в качестве детерминанты поведения личности имеет этнокультурная, национальная принадлежность к некоему сообществу. Указанная принадлежность обеспечивается поддержкой диаспор. Таким образом, некоторые ученые отмечают, что в условиях постмодерна исламское право обладает высокой степенью вариативности правового регулирования. Образ треугольника, предложенный голландским исследователем Леон Бускенс (Leon Buskens) является преподавателем кафедры Исламского права и культуры факультета права Утрехтского университета. для описания современного состояния исламского права, представляется весьма удачным. Положения Корана и Сунны Пророка адаптируются к условиям меняющегося общества по средствам рациональных способов толкования, взаимодействия с местными обычаями и традициями, а также государственным правом.
Ниже последует пример того, как в дореволюционной России столкнулись обычай, шариат и государственное право. Речь пойдет о двух схожих практиках — баранте (барымте) и ишкиле, — восходящих к обычному праву народов Казахской степи и Дагестана в дореволюционный период. Условно данные явления можно охарактеризовать как институты обычного права, функциями которых являлись понуждение к исполнению просроченных или ненадлежащим образом исполненных обязательств, выражение несогласия с актом несправедливости (в первую очередь несогласия с несправедливым решением местного судьи), а также защита и восстановление личной и общинной чести. Стоит заметить, что понятия «баранта» и «ишкиль» различаются не только своей локализацией во времени и пространстве, но и объемом: слово «баранта» получило в русском языке более широкое значение и частично включает в себя понятие «ишкиль».
Этимология слова баранта или барымта, восходит к казахскому «то, что является моим долгом» Ибрагимов И.И. Заметки о Киргизском суде // Записки Русского географического общества по отделению этнографии. 1878. № 8. С. 235. / Цитата по тексту Мартин, Вирджиния, «Барымта: Обычай в глазах кочевников, преступление в глазах империи», в кн.: Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология / Сост ?. Верт, ?.С. Кабытов, А.И. Миллер. ?.: Новое издательство, 2005. С. 360-388.. В качестве способа разрешения споров баранта могла выражаться в угоне скота единолично или с помощью иных членов клана, а также, в некоторых случаях, и в похищении женщины или имущества из аула обидчика. Баранта являлась не просто разбоем, это была правовая практика, легитимность которой обеспечивалась рядом условий (предварительное оповещение судьи и жителей собственного аула, возвращение конфискованной собственности владельцу после исполнения требований, запрет на применение баранты к представителям других народов, ограничение количеств повторений баранты в качестве ответных действий).
Правовая культура (3)
... правового сознания и правовой культуры населения. При выборе темы для курсовой работы я руководствовалась актуальностью правовых проблем современного российского общества, возникших в России в настоящий момент: низкий уровень правовой культуры, юридический беспредел, правовой нигилизм, правовое ...
Что касается отношения баранте со стороны власти Российской Империи, то оно однозначно отрицательное: баранта рассматривалась лишь как жестокий обычай, порожденный дикими нравами жителей имперской окраины. И если во времена правления Екатерины Великой предпринимались попытки примерить две правовые культуры (российскую и культуру степных народов), с целью постепенного «приобщения инородцев к имперской цивилизации», то в годы царствования Александра I уже были приняты «Устав управления инородцев» и «Устав Среднего жуза казахов», подготовленные Михаилом Сперанским, в которых баранта объявлялась преступлением особой тяжести. Взятый вектор на криминализацию и изживание практики баранты в Российской империи впредь не изменялся.
Теперь обратимся к правовой практике народов дореволюционного Дагестана, известной с XV века и получившей название «ишкиль».
Ишкиль — «право истца напасть на односельчан ответчика и захватить в заложники их самих или их собственность, пока ответчик не выплатит просроченный долг или не удовлетворит истца исполнением иного рода обязательств» Бобровников В.О. Ишкиль: обычай или преступление в Дагестане XVIII-XIX вв.? / в кн.: В.О. Бобровников (сост. и отв. ред.), Обычай и закон в письменных памятниках Дагестана V — начала XX в. Т. I. До присоединения к России. М.: Марджани, 2009. С. 124.. Как и баранта ишкиль взымался в определенных случаях и имел весьма очерченный круг целей. Как правило, к ним относились возмещение убытков по просроченным долговым векселям, возмещение убытков от воровства. Ишкиль имел место при имущественных спорах между супругами из разных селений, при потраве угодий скотом из другого селения.
Для того, чтобы ишкиль был правомерным, ему должен был предшествовать вызов должника или вора в суд своей или нейтральной общины, направление письма с угрозой ишкиля. Брать ишкиль можно было только за пределами своей общины, при этом, как и в случае с барантой, не допускалось взимание ишкиля ночью или из засады. Ишкиль был воспрещен по отношению к должностным лицам сельской общины и союза общин: к шариатским судьям (кади), к глашатаям (мангуш), полицейским исполнителям, пастухам, ремесленникам и студентам медресе.
В отличие от баранты в казахской степи, институт ишкиля в Дагестане имел серьезных противников еще до установления власти Российской Империи над данными территориями. Набравшие силу в XVIII веке шариатские настроения во многом предопределили то, что ишкиль не нашел закрепления почти ни в одном кодифицированном источнике права народов Северного Кавказа. Мусульманские лидеры всячески противостояли практике взимания ишкиля, называя ее противоречащей принципам шариата. В то же время, существуют письменные свидетельства того, что сельские кадии зачастую становились жертвами или инициаторами ишкиля Бобровников В.О. Указ. соч. С. 127.. Местные исламские лидеры наряду со знатью были вовлечены в практику ишкиля, зачастую через них осуществлялась переписка о возврате захваченного имущества или об угрозах применения такового. Так или иначе, после разгрома Северо-Кавказского Имамата в 1859 году ишкиль теряет свое правовое значение. Основными факторами при этом выступают уже отмеченное ранее шариатское настроение и вхождение Дагестана в состав Российской империи.
Мир культуры Ислама
... правовых споров. Практически все законы ислама высказаны в священной книге мусульман – Коране. Кроме того, культура ислама ... залог спасения, уготованного каждому правоверному мусульманину. Мораль исламской культуры – коллективистская, ориентированная на единение людей в мусульманской ... и устроения государственной власти. Помимо официального права – шариата мусульманские законоведы признают также ...
Изучение правовых практик, восходящих к забытым обычаям различных народов, весьма полезное занятие для юриста. Во-первых, это повышает общую правовую эрудицию, что само по себе уже немало. Во-вторых, удивительным образом нелинейная история периодически «наступает на одни и те же грабли», вызывая ситуации, достойные фарса или трагедии — при решении «новых задач», в том числе и правового характера, неплохо использовать «старый» опыт. Многие проблемы современности имеют корни в минувших столетиях, для их понимания и корректной интерпретации необходимо обращаться к истории. В-третьих, закон хорош тогда, когда он работает. Одним из важнейших условий исполнения правовых норм является правовая культура, которая чаще всего представляет собой штучное творение, продукт времени и условий (этнических, климатических, географических и т.д.).
Зная правовую традицию того или иного общества, куда проще предугадать судьбу правовых институтов на его почве, а иногда на их судьбу можно и повлиять. Рассмотренные выше примеры дают хорошую пищу для размышлений. Попытки изживания практики баранты в Российской Империи привели к ее трансформации в разбой (с 1928 года баранта каралась как «преступление, составляющее пережитки родового быта», согласно гл. Х УК РСФСР).
Ишкиль, в силу своего противоречия нормам шариата, потерял свое значение и стал историей, которую сами носители соответствующей культуры плохо помнят. Вот такая разная судьба схожих практик.
Данный пример был приведен с двумя целями: продемонстрировать «исламский треугольник» в действии (мусульманская община, локальный обычай и государственное воздействие), а также обозначить еще одну характерную черту исламской правовой культуры — ее адаптивность по отношению к местным обычаям и высокий потенциал к симбиозу с различными иными правовыми культурами. Возможно, для иллюстрации адаптивности исламской правовой культуры было бы более наглядным привести пример из колониальной истории некоторых азиатских и африканских государств, в которых в настоящее время сложилась так называемая смешанная система права (симбиоз романо-германского права и мусульманского права в большинстве североафриканских государств, взаимодействие исламского, индуского и англо-американского права в Индии и так далее).
Тем не менее, на наш взгляд, именно этот пример как нельзя более удачным образом демонстрирует важность учета специфики правовой культуры отдельных народов и регионов при проведении государственной правовой политики. Пример борьбы с барантой в Российском дореволюционном, а после и в Советском государстве являет нам модель неэффективного использования ресурсов правовой культуры, не предания значения ее особенностям. Великим даром является умение не совершать ошибок, великим умением — учиться на опыте своих ошибок.
Реферат художественная культура ислама
... арабского завоевания и под прямым воздействием ислама складывались не только судьбы народов «исламского мира», но и их культурные традиции, ... через различных пророков - Моисея, Иисуса, наконец, Мухаммеда. Этим исламское богословие объясняет и многочисленные совпадения текстов Корана и Библии: ... с пророком дает ему и его потомкам-исключительное право на власть, что они одни обладают унаследованной от ...
В данной главе мы рассмотрели крайне важные вопросы для понимания феномена исламской правовой культуры и ее специфики. В качестве основного положения отметим, что понимание исламской правовой культуры зависит не только от методологической установки по определению правовой культуры, множественность определений которой мы рассмотрели в первой главе, но и от главного вопроса правовой науки — вопроса правопонимания. От того, что мы будем понимать под правом, зависит возможность постановки вопроса относительно существования и специфики исламской правовой культуры. В результате рассмотрения различных подходов к пониманию права, мы пришли к выводу, что вопрос об исламской правовой культуре является актуальным при содержательном цивилизационном подходе, который используется в основном при сравнительно-правовых исследованиях. При использовании позитивистского подхода, в той или иной степени сводящего право к воле государства и силе его принуждения, изучение исламской правовой культуры не является существенным, так как она будет неразрывным образом связана с исламской политической культурой, изучение которой также возможно лишь при использовании цивилизационного подхода. В случае с либертарной теорией права в ее институциональном варианте исследование исламской правовой культуры будет проходить в ключе сравнения ее элементов с правовыми практиками западного общества. При использовании психологического подхода к правопониманию или методологии правового плюрализма предметом нашего исследования будет являться не исламская правовая культура, как комплекс, носящий в большей степени идеально-спекулятивный характер, а мусульманская правовая культура (используя различение исламского и мусульманского права, проведенное Л.Р. Сюкияйненым, мы определили мусульманскую правовую культуру, как социальную практику мусульман, то есть групповой уровень правовой культуры или уровень личности — правосознания).
Таким образом, исламскую правовую культуры в рамках цивилизационного сравнительно-правового подхода мы понимаем в нескольких вариантах, обусловленных множественностью вариантов определения правовой культуры, вообще, и специфическими чертами исламской правовой культуры, в частности. В качестве синтетического определения исламской правовой культуры, разработанного на основе выработанной методологии и определенных основных черт можем заключить следующее.
Исламская правовая культура — это конструкция, включающая в себя как идеальный (в части представлений о должном, закрепленных в шариате), так и практический компонент (в части организации государственности и официальных правовых институтов), обозначающая совокупность интеллектуальных и физических результатов деятельности человека в социально-нормативной сфере, отвечающих критерию формального равенства.
При этом, практическое проявление исламской правовой культуры отличается от мусульманской правовой культуры, которая характеризует, по нашему мнению, социальную практику мусульман, тем, что исламская правовая культура указывает на организацию государственности и иных официальных правовых институтов общества. Исламская правовая культура, как мы уже отмечали, соотносится с макроуровнем правовой культуры, а мусульманская — с личностным и групповым.
Заметим, что, отождествляя исламскую правовую культуру с исламским правом, мы сделали шаг на пути концептуализации понятия исламской правовой культуры и его «очищения» от религиозных и региональных привязок. Это означает то, что, лишая понятие исламской правовой культуры практического компонента, мы переводим ее в сугубо идеальное — умозрительное пространство. А это, в свою очередь, способствует оформлению концепта, который можно использовать для обозначения набора признаков применительно к различным социальным практикам, безотносительно к конкретным месту, времени и социально-культурной матрице.
Вместе с тем отметим, что нам не удалось выявить системных характеристик исламской правовой культуры, которые бы обосновывали ее уникальность и не были бы связанными с дихотомией права и религии в исламе и мусульманском обществе.
В настоящее время исламская правовая культура как определение имеет локальный характер и не представляется универсальным концептом. Подобное положение дел нисколько не умаляет значение исламской правовой культуры в социальной сфере, данное замечание касается лишь перспектив использования понятия исламской правовой культуры в исследовательских целях.
На этом содержательная часть настоящей работы оканчивается, далее следует заключение и список использованной литературы.
Заключение
В завершении настоящей работы, посвященной обозрению различных подходов к пониманию исламской правовой культуры и выявлению ее специфических черт, представляется полезным дать резюме основных положений и выводов, увенчавших данное исследование. Вместе с тем, хотелось бы использовать заключение также и для указания на перспективы изучения данного предметного поля, обозначения некоторых сюжетов, которые возникли во время исследования, но не вполне отвечали целям данной работы и не получили своего развития в тексте.
В отношении правовой культуры был применен подход американского историка права Л.М. Фридмана, отмечавшего, что правовая культура соотносится с макро или групповым уровнем социальных образований, а правовое сознание — с личностью. В этой связи все собранные подходы к пониманию правовой культуры были разделены на два уровня:
1. макроуровень или сравнительно-правовой уровень (ценностно-качественный, системный подходы, социологический в части рассмотрения правовых явлений в ретроспективе истории и информационный подход);
2. групповой уровень (деятельностный и информационный подходы).
Правовое сознание в данной классификации является личностным уровнем правовой культуры (социологический подход, в части характеристики перцепций права личностью, советский взгляд на правовую культуру как усвоение правовых норм индивидом).
В исследованиях правовой культуры мусульманских государств представляется эффективным использовать подходы, соотносящиеся с макроуровнем; подходы группового уровня — для изучения правовой культуры мусульманских сообществ за пределами «мусульманских стран», различных профессиональных и конфессиональных групп. Рассмотрение правовой культуру лишь на личностном уровне (правовое сознание) не позволит провести комплексное сравнительно-правовое исследование: указанный методологический подход оставляет за пределами поля зрения структуру социальных институтов, их функционирование. Заметим, что основной критик Л.М. Фридмана британский культуролог права Р. Коттеррелл выступает против введения в юридический и социологический лексикон понятия правовой культуры, так как не видит в ней отличий от иных регуляторов общественных отношений.
В содержательном плане «культурная» составляющая в комплексном понятии «правовой культуры» (состоит из «права» и «культуры»), будучи заимствованной из культурологии, не претерпела значительных изменений в юриспруденции и понимается как: 1) совокупность материальных и интеллектуальных результатов человеческой деятельности; 2) поддающаяся градации качественная характеристика общества; 3) черта, свойственная лишь некоторым «цивилизованным» обществам.
В целях анализа «правового» компонента «правовой культуры» мы рассмотрели методологические перспективы применения основных подходов к пониманию права: формальный подход (позитивизм в таких вариантах, как нормативизм, легизм, психологическая теория права Л.И. Петражицкого), содержательный подход (либертарная концепция права, теория естественного права) и социологический подход (американская и северная школы правового реализма, правовой плюрализм).
Так как исламская правовая культура и исламское право логически связанно с религией и правом, что находит свое выражение в лексической форме, то особо важным является вопрос взаимосвязи религиозного и правового компонентов.
Относительно формального и социологического подходов отметим следующее. Определяя право как комплекс императивно-атрибутивных переживаний (Л.И. Петражицкий), исламское право и исламскую правовую культуру можно будет выделит лишь по принципу идентификации субъекта в качестве мусульманина. Основное внимание при этом сосредоточено на аффектах и системе восприятия личности.
При использовании методологии правового плюрализма основным критерием выявления «правового» является социальная практика. Подобная методология эффективно используется исследователями для изучения нормативной сферы мусульманских иммигрантских сообществ, этнических и конфессиональных групп в странах с преобладающим мусульманским населением — изучение полуавтономных социальных полей.
В рамках нормативизма и легистского подхода исламским правом обозначается комплекс нормативных правовых актов, изданных государством, маркируемым как исламское (критерии: преобладание мусульманского населения и участие государства в таких международных организациях, как Организация исламского сотрудничества).
Относительно содержательных подходов к пониманию права заметим, что в рамках либертарной теории права в институциональном варианте абсолютно не важна природа нормы, в связи с чем, исследование соотношения религиозного и правового начала в исламской системе социального регулирования не имеет особого значения.
Единственным, на наш взгляд, подходом к пониманию права, в рамках которого существуют условия для исследования религиозного и юридического характера исламской правовой культуры является цивилизационный подход, рассматривающий право как одно из проявлений культуры, исторически и социально детерминированное проявление. Подобный подход в основном используется при сравнительно-правовых исследованиях и исследованиях специфики нормативного регулирования отдельных социальных групп и регионов. Одним из адептов данного подхода является Л.Р. Сюкияйнен, который выдвигает тезис о том, что культуры могут быть, а могут и не быть правовыми — все зависит от преобладания той или иной социально-нормативной системы.
В качестве обоснования юридической природы исламского права, Л.Р. Сюкияйнен разграничивает шариат, фикх и исламское право в той сфере, где нормы социального регулирования, содержащиеся в шариате, или выработанные в ходе развития исламской правовой доктрины — фикха, принимают содержательно-правовой характер (отвечают принципу формального равенства).
Сами мусульманские ученые разграничивают религиозное от правового в сфере социального регулирования в соответствии с характером санкций (выражаются ли они в божественном воздаянии или применении карательных мер со стороны мирской власти, что связано с источником, в котором закреплена конкретная санкция).
Отметим, что различение религиозного и правового в исламском праве и исламской правовой культуре характерно для европейской науки и не актуально для мусульманских мыслителей.
Вслед за Л.Р. Сюкияйненым мы провели различие между исламской правовой культурой и мусульманской по тому критерию, что слово «мусульманская» характеризует субъектов и указывает на их практику, в то время как «исламская» указывает на связь с исламом, как идеальной социально-религиозной моделью. Таким образом, термин «исламская правовая культура» может являться практически полным синонимом «исламского права» в сравнительно-правовом, цивилизационном подходе к правопониманию, а «мусульманская правовая культура» — соотноситься с личностным и групповым уровнями правовой культуры.
В качестве специфических черт исламской правовой культуры как идеальной модели мы выделили уже указанную выше генетическую связь права с религией, особенности формального воплощения исламского права в виде доктрины, адаптивность и высокий потенциал для интеграции норм иных социально-нормативных систем (имеется в виду взаимодействие с обычаем, иными правовыми системами в условиях постколониального мира).
В качестве особенностей мусульманской правовой культуры (или исламской правовой культуры в цивилизационном подходе) мы выделили на основании исследований С.Е. Райнер расхождение теории и практики в исламской правовой культуре, а также важное изменение в системе источников исламского права — с XIX века основным источником права в исламских государствах становится нормативный правовой акт.
При обозрении основных подходов к пониманию исламской правовой культуры мы выделили три основных точки зрения: сравнительно-правовой подход — современные исследователи (Раймон Леже) отошли от устоявшегося понимания исламской правовой культуры как косного образования; критический подход, в соответствии с которым исламское право, а вместе с ним и исламская правовая культура являются пережитками доиндустриального общества; подход современных исследователей антропологии права, в соответствии с которыми исламская правовая культура в настоящее время является подвижной системой, которая существует по линиям «исламского треугольника»: шариат — государство — обычай. Важно отметить, что оценка исламской правовой культуры зависит от того, как оценивающий понимает правовую культуру вообще.
В завершении работы было дано синтетическое определение исламской правовой культуры как конструкции, включающей в себя идеальный (в части представлений о должном, закрепленных в шариате) и практический компонент (в части организации государственности и официальных правовых институтов), обозначающей совокупность интеллектуальных и физических результатов деятельности человека в социально-нормативной сфере, отвечающих критерию формального равенства. При этом, практическое проявление исламской правовой культуры отличается от мусульманской правовой культуры, которая характеризует социальную практику мусульман, тем, что исламская правовая культура указывает на организацию государственности и иных официальных правовых институтов общества. Исламская правовая культура соотносится с макроуровнем, а мусульманская — с личностным и групповым уровнями.
Указанное определение не является всеобъемлющим и универсальным. Как и любое определение оно включает лишь один конкретный аспект предмета. Заметим, что данное определение не характеризует саму совокупность явлений, феноменов, действий и идей — элементов правовой культуры в содержательном плане. Оно характеризует исламскую правовую культуру в пространстве репрезентаций и подходов к пониманию правовой культуры, права, культуры и ислама.
Для достижения целей настоящего исследования, мы постарались разобраться в переплетении различных определений и путей понимания исламской правовой культуры; поставили вопрос о том, при каких условиях возможен такой предмет исследования как исламская правовая культура. Ценность исследования данного вопроса заключается в том, что определение границ и условий использования того или иного понятия, а тем более такого социально и политически значимого понятия, как исламское право или исламская правовая культура, позволяет деконструировать различные высказывания и акты (в том числе публикации, озаглавленные с использованием термина «правовая культура», или речи общественных и политических деятелей, в которых наличествует злоупотребление полисемией данного понятия).
Также, четкость в понятийном аппарате исследователя — это залог конструирования цельных, логически непротиворечивых теоретических моделей.
Что касается наиболее приемлемого — цивилизационного — подхода к пониманию исламской правовой культуры, то попытка оценить социально-нормативную сферу с позиций правовой культуры позволяет найти аргументы в поддержку или в опровержение юридического характера исламского права. Представляется, что сама постановка вопроса о специфических чертах исламской правовой культуры возможна лишь при наличии правового составляющего данного феномена. Одновременно с тем, изучение исламской правовой культуры позволяет увидеть новые аспекты во взаимодействии религии и права, а это является весьма актуальным в условиях глобализирующегося мультикультурного мира.
Список используемой литературы
[Электронный ресурс]//URL: https://litfac.ru/diplomnaya/musulmanskaya-pravovaya-kultura/
1. Коран. Перевод с арабского и комментарий М._Н.О. Османова. М. 1995.
2. Мэджеллэ. Пер. с турецкого Цветков П. [Репринт] Ташкент: Туркестанск. Т-ва Печатного дела, 1911.
3. Постановлении ЕСПЧ от 13.02.2003 по делу «Партия «Рефах» (Партия благоденствия) и другие (Refah Partisi (The Welfare Party) and Others) против Турции» (жалобы № 41340/98, 41342/98, 41343/98, 41344/98).
4. Постановления и рекомендации Совета исламской академии правоведения (фикха) — фетвы / Пер. с араб. М.Ф. Муртазина. — М.: Ладомир, 2003. 278 с.
Монографии и статьи на русском языке
1. Антонов М.В. Скандинавская школа правового реализма // Российский ежегодник теории права. № 1. 2008/ под ред. д-ра. юрид. наук А.В. Полякова. СПб. С. 645 — 648.
2. Бабенко А.Н. Правовая культура личности: философско-социологический аспект: Дис…канд. филос. наук. — М., 1996. 157 с.
3. Бобровников В.О. Правовой плюрализм дагестанского адата. Обычай и закон в письменных памятниках Дагестана V — начала XX в. Издательский дом Марджани Москва, 2009.
4. Бобровников В.О. Ишкиль: обычай или преступление в Дагестане XVIII-XIX вв.? / в кн.: В.О. Бобровников (сост. и отв. ред.), Обычай и закон в письменных памятниках Дагестана V — начала XX в. Т. I. До присоединения к России. М.: Марджани, 2009.
5. Ван ден Берг, Л.В.С. Основные начала мусульманского права согласно учению имамов Абу Ханифы и Шафии: [пер. с гол.] / Л.В.С. Ван ден Берг; Предисловие. Л.Р. Сюкияйнен. — М.: Наталис, 2005. 240 с.
6. Гуляихин В.Н. Правовая культура как объект научного исследования: методологические подходы, структура и критерии оценки // Вопросы права и политики. 2013. № 4. С. 135 — 158.
7. Давид Р., Жоффре-Спинози К. Основные правовые системы современности / Пер. с фр. В.А. Туманова. — М.: Междунар. отношения, 1999. 400 с.
8. Ибрагимов И.И. Заметки о Киргизском суде // Записки Русского географического общества по отделению этнографии. 1878. № 8. С. 235. / Цитата по тексту Мартин, Вирджиния, «Барымта: Обычай в глазах кочевников, преступление в глазах империи», в кн.: Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология / Сост ?. Верт, ?.С. Кабытов, А.И. Миллер. ?.: Новое издательство, 2005. С. 360-388.
9. Крашенинникова Н.А. Цивилизационный подход к изучению истории государства и права // Методологические проблемы правоведения. М., 1994.
10. Кун Т. Структура научных революций / Томас Кун; пер. с англ. И.З. Налетова. — М.: АСТ МОСКВА, 2009. — 310, [10] c. — (Философия. Психология).
11. Лазарев В.В., Липень С.В. Теория государства и права: Учебник для вузов. — М.: Издательство «Спарк», 1998. 448 с.
12. Леже, Р. Великие правовые системы современности: сравнительно-правовой подход/ пер. с фр. [Грядов А.В.] — 3-е изд., перераб. — М.: Волтерс Клювер, 2011. 529 с.
13. Петражицкий Л.И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности / Серия «Мир культуры, истории и философии». СПБ.: Издательство «Лань», 2000. 607 с.
14. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII — XV веках. Курс лекций. Издательство Ленинградского университета. 1966. 399 с.
15. Сюкияйнен Л.Р. Право, религия, традиции, политика: конфликт или взаимодействие? (на примере ислама и мусульманских меньшинств в Европе) // Право. Журнал Высшей школы экономики. 2010. № 4. С. 23-46.
16. Сюкияйнен Л.Р. Взаимодействие исламской и европейской правовых культур: современный опыт // Ежегодник либертарно-юридической теории. 2009. Вып. 2.
17. Сюкияйнен Л.Р. Исламское уголовное право: от традиционного к современному // Российском ежегоднике уголовного права», 2007, №2. С. 571-596.
18. Сюкияйнен Л.Р. Исламское право: взаимодействие юридического и религиозного начал // Ежегодник либертарно-юридической теории. Выпуск 1, 2007. С. 184-203.
19. Сюкияйнен Л.Р. О соотношении шариата и фикха // Минарет ислама. Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной жизни. № 3-4 (21-22) 2009. С. 13-21.
20. Сюкияйнен Л.Р. Шариат — основа власти, правовой системы и политики государства // Азия и Африка сегодня. Специальный выпуск «Саудовская Аравия». М., 2012. С.14-21.
21. Сюкияйнен Л.Р. Исламское право в правовых системах мусульманских стран: от доктрины к законодательству // Право. Журнал Высшей школы экономики. 2008. № 2. С. 97 — 109.
22. Цвайгерт К., Кётц X. Введение в сравнительное правоведение в сфере частного права: В 2-х тт. — Том I. Основы: Пер. с нем. — М.: Междунар. отношения, 2000. 447 с.
23. Четвернин В.А. Институциональная теория права (основные положения) Лаборатория теории права. Научные исследования. Выпуск 13. 2013. № 1.
Публикации на иностранных языках
1. Benda-Beckmann, F. “Who’s Afraid of Legal Pluralism?” / Journal of Legal Pluralism 2002 — nr. 47.
2. Buskens, L. An Islamic Triangle Changing Relationships between Sharia, State Law, and Local Customs // ISIM NEWSLETTER. June 2000, No. 5.
3. Cotterrell, R. Law in Culture // Ratio Juris. Vol. 17 No. 1 March 2004 (1-14).
4. Friedmann, L.M. The Legal System: A Social science perspective. New York: Russell Sage Foundation. 1975.
5. Ginsburg.,T. Lawrence Friedman’s Comparative Law. (University of Chicago Public Law & Legal Theory Working Paper No. 293, 2010).
6. Legal Culture and Legal Consciousness // International Encyclopedia of Social and Behavioral Sciences. New York: Elsevier, Pergamon Press, 2001.
7. Rayner, S.E. The theory of Contracts in Islamic Law: a comparative analysis with particular reference to the modern legislation in Kuwait, Bahrain and the United Arab Emirates / S.E. Rayner. — 1st. ed. London: Graham & Trotman Ltd, 1991. — 445 p.
8. Sartori, P., and Shahar, I. Legal Pluralism in Muslim-Majority Colonies: Mapping the Terrain / Journal of the Economic and Social History of the Orient 55 (2012) 637-663; Yailmaz, I. The challenge of post-modern legality and Muslim legal pluralism in England/ Journal of Ethnic and Migration Studies Vol. 28, No. 2: 343± 354 April 2002.
9. Vanderlinden J. Le pluralisme juridique: essai de syntese // Le pluralisme juridique / Ed. par J. Gilissen. Brussel, 1971. P. 19. Цитируется по: Обычай и закон в письменных памятниках Дагестана V — начала XX в./ Составитель и ответственный редактор В.О. Бобровников. Москва, 2009.
10. Watt, W.M. Islamic Philosophy and Theology (Edinburg, 1962) ISBN 978-0-202-36272-4.
